Субстрат (первоматерия, первовещество, первостихия, первоэлемент, единое начало, materia prima) (от лат. substratum — основа, фундамент) — в широком смысле, основа всего существующего. При этом субстрат часто отождествляют с материей и субстанцией. В более узком смысле, под субстратом понимают те простейшие структуры или образования, которые остаются устойчивыми, неизменными при любых преобразованиях вещи и обусловливают её конкретные свойства (например, атомы при химических реакциях).

  • 1 В античной философии
  • 2 В неоплатонизме
  • 3 В индуизме
  • 4 В китайской философии
  • 5 В европейском идеализме
    • 5.1 В философии Гегеля
  • 6 В русской религиозной философии
    • 6.1 Философия С. Булгакова
  • 7 Философия В. С. Соловьева
  • 8 См. также
  • 9 Примечания

В античной философии

В период натурфилософии и в более поздние периоды античные философы предполагали, что в основе многообразия вещей лежит какой-либо один первоэлемент.

  • Фалес выделял воду, самую «бесформенную» материю в качестве первостихии.
  • Анаксимандр положил в основу мироздания апейрон(беспредельное или неопределённое), «никакую» саму по себе, но порождающую четыре стихии и целый мир определённых вещей.
  • Анаксимен определил воздух — основой всего сущего.
  • Аристотель предположил, что первоэлементами являются 5 стихий: воздух, вода, земля и огонь и эфир (небесная субстанция). Каждый элемент представляет собой одно из состояний единой первоматерии — определённое сочетание основных качеств — тепла, холода, влажности и сухости:
  • Тепло + сухость = Огонь
  • Тепло + влажность = Воздух
  • Холод + влажность = Вода
  • Холод + сухость = Земля.
  • Пятый же элемент эфир — начало движения.
  • Стоики рассматривали первоэлементом огонь, который они отождествляли с внутренним я человека. Также огонь как основу всего сущего выделял Анаксагор из Клазомен.

В неоплатонизме

В неоплатонизме была выстроена иерархия Бытия по нисходящим ступеням. Над всем существует неизреченное, сверхсущее Единое (Благо), которое является единым, сверхмировым, сверхразумным, неизреченным, непознаваемым первоначалом всего сущего. Оно эманирует в Ум, где происходит его дифференциация на равносущее множество идей. Ум эманирует в Душу, где появляется чувственное начало и образуются иерархии существ демонических, человеческих, астральных, животных; образуются умственный и чувственный Космос.

В индуизме


Таттва — изначальная субстанция, первоэлемент в индуистской метафизике (особенно в философском направлении санкхья). Этим термином так же обозначается процесс непосредственного «познания» пяти первоэлементов. Слово таттва состоит из двух частей: тат (санскр. तत्, «этот, такой») и твам (санскр. त्वम्, «ты, тебе»). В данном контексте термин обозначает таковость, истинную сущность или качество всего. По сути своей герменевтическая трактовка описывает два слога этого слова как божественную природу (тат) и индивидуума (твам) — «Вселенная есть ты» (см. тат твам аси). Указанная трактовка напрямую связана с концепцией отношений макрокосм-микрокосм.

В китайской философии

У-син — (Пять элементов; пять стихий; пять действий) — одна из основных категорий китайской философии; пятичленная структура, определяющая основные параметры мироздания. Помимо философии, широко используется в традиционной китайской медицине, гадательной практике, боевых искусствах, нумерологии. Включает в себя пять классов (Дерево, Огонь, Земля, Металл, Вода), характеризующих состояние и взаимосвязь всех существующих предметов и явлений.

В европейском идеализме


В различных философских идеалистических школах античные идеи и христианские религиозные идеи о первоначале подверглись дальнейшей разработке.

В философии Гегеля

В основе мира лежит абсолютный дух. Только он вследствие своей бесконечности может достичь подлинного познания себя. Для самопознания ему необходимо проявление. Самораскрытие Абсолютного Духа в пространстве — это природа; самораскрытие во времени — история.

В русской религиозной философии

Философия С. Булгакова

Представления Булгакова во многом повторяют «Тимее» Платона. Как бытие, погруженное в водоворот возникновения и уничтожения, переходов и превращений, тварное бытие есть «бывание». Но за множественностью и многоликостью бывания необходимо предполагать единую подоснову, в лоне которой только и могут совершаться все возникновения и превращения. Эта универсальная подоснова бывания, из которой непосредственно возникает все возникающее, все вещи мира, и есть материя. Булгаков принимает относящиеся к ней положения античной традиции. Материя «третий род» бытия, наряду с вещами чувственного мира и их идеальными первообразами, идеями. Она есть неоформленная, неопределённая «первоматерия», materia prima потенциально сущее, способность выявления в чувственном. В своём онтологическом существе она, как и тварное бытие вообще, есть меон, «бытие небытие». Но эти положения дополняются другими, связанными, в первую очередь, с рождающей ролью материи.


Булгакову, она выступает как «Великая МатерьЗемля» древних языческих культов Греции и Востока, а также «земля» первых стихов Книги Бытия. «Земля» и «мать» ключевые определения материи у Булгакова, выражающие её зачинающую и родящую силу, её плодотворность и плодоносность. Земля «насыщена безграничными возможностями»; она есть «всематерия, ибо в ней потенциально заключено все»[1]. Хотя и после Бога, по Его воле, но материя есть также творческое начало. Вслед за Григорием Нисским Булгаков рассматривает бытие мира как процесс прямо продолжающий источный творческий акт Бога непрестанно длящееся творение, совершаемое при непременном активном участии самой материи. Здесь концепция Булгакова оказывается на почве патристики, расходясь с платонизмом и неоплатонизмом; окончательный же свой смысл она получает в контексте христологии и мериологии. Земля-мать не просто рождает, изводит из своих недр все сущее. На вершине своего рождающего и творческого усилия, в его предельном напряжении и предельной чистоте, она потенциально является «Богоземлей» и Богоматерью. Из недр её происходит Мария и земля становится готовою приять Логоса и родить Богочеловека. Земля становится Богородицей и только в этом истинный апофеоз материи, взлёт и увенчание се творческого усилия. Здесь ключ ко всему «религиозному материализму» Булгакова[2].

Философия В. С. Соловьева

Соловьёв выделяет три стороны, с которых рассматриваются живые существа:


«i) внутренняя сущность, или prima materia, жизни, стремление или хотение жить, то есть питаться и размножаться — голод и любовь (более страдательные в растениях, более деятельные в животных); ii) образ этой жизни, то есть те морфологические и физиологические условия, которыми определяются питание и размножение (а в связи с ними и прочие, второстепенные функции) каждого органического вида; и, наконец, iii) биологическая цель — не в смысле внешней телеологии, а с точки зрения сравнительной анатомии, определяющей относительно целого органического мира место и значение тех частных форм, которые в каждом виде поддерживаются питанием и увековечиваются размножением. Самая биологическая цель при этом является двоякою: с одной стороны, органические виды суть ступени (частью преходящие, частью пребывающие) общего биологического процесса, который от водяной плесени доходит до создания человеческого тела, а с другой стороны, эти виды можно рассматривать как члены всемирного организма, имеющие самостоятельное значение в жизни целого».

См. также

  • Всеобщее
  • Первопричина
  • Нус (философия)
  • Монизм
  • Мировая душа
  • Стихия (алхимия)

Источник: dic.academic.ru


273

ОНТОЛОГИЯ АРИСТОТЕЛЯ И УЧЕНИЕ ОБ ОТНОШЕНИИ МЕЖДУ ПОНЯТИЯМИ И ЧУВСТВЕННЫМ БЫТИЕМ

На пороге теоретической философии Аристотеля мы встречаем введенное им понятие субстанции. Под субстанцией Аристотель понимает бытие вполне самобытное, существующее в самом себе, но не в чем-либо ином. Как такое бытие, не способное существовать ни в чем ином, субстанция никогда не может выступать в суждении, как его предикат, или атрибут, но только как его субъект.

Так как общее есть общее для множества предметов, то субстанцией, т. е. бытием вполне самобытным, оно быть не может. Поэтому субстанцией в смысле Аристотеля может быть только единичное бытие. Только оно одно самобытно в точном смысле слова.

Для понимания дальнейшего аристотелевского развития учения о единичном, или субстанциальном, бытии необходимо помнить, что, ведя свой анализ независимого объективного бытия, Аристотель неуклонно имеет в виду это бытие как предмет познания, протекающего в понятиях. Другими словами, он полагает, что существующее само по себе и потому совсем независимое от сознания человека бытие уже стало предметом познания, уже породило понятие о бытии и есть в этом смысле уже бытие как предмет понятия. Если не учесть это, то учение Аристотеля о бытии может показаться более идеалистическим, чем оно есть на деле.

Форма и материя

По Аристотелю, для нашего понятия и познания единичное бытие есть сочетание «формы» и «материи». В плане бытия «форма» — сущность предмета. В плане познания «форма» — понятие о предмете или те опреде-


274

ления существующего в себе предмета, которые могут быть сформулированы в понятии о предмете.

Согласно Аристотелю, то, с чем может иметь дело знание, есть только понятие, заключающее в себе существенные определения предмета. Напротив, если мы отвлечемся от понятия, то из всего содержания самого предмета останется только то, что ни в коем смысле не может уже стать предметом знания.

Чтобы знание было истинным, оно, по Аристотелю, не только должно быть понятием предмета. Кроме того, самим предметом познания может быть не преходящее, не изменчивое и не текучее бытие, а только бытие непреходящее, пребывающее. Такое познание возможно, хотя отдельные предметы, в которых только и существует непреходящая сущность, всегда будут только предметами преходящими, текучими. Однако такое познание может быть только познанием или понятием о «форме». Эта «форма» для каждого предмета, «формой» которого она является, вечна: не возникает и не погибает. Допустим, мы наблюдаем, как, например, глыба меди становится статуей, получает «форму» статуи. Это нельзя понимать так, словно «форма», т. е. известное мыслимое нами очертание, возникла здесь впервые. Это следует понимать только так, что предмет (материал меди) впервые принимает очертание, которое как таковое никогда не возникало. Очертание это становится «формой» данной глыбы меди, но «форма» сама по себе не возникает здесь как «форма (morfh)».


Таким образом, в «форме» Аристотеля соединяются вечность и общность. Установление этих определений «формы» дает .возможность продолжить исследование субстанции, или самобытного единичного бытия. Предыдущим выяснено, что «форма» — общее, реально же единичное. Поэтому для того, чтобы «форма» могла стать «формой» такого-то единичного или индивидуального предмета, необходимо, чтобы к «форме» присоединилось еще нечто. Но если к «форме» присоединится нечто, способное быть выраженным посредством определенного понятия, то это вновь будет «форма».

Отсюда Аристотель выводит, что присоединяемый к «форме» новый элемент может стать элементом субстанции только при условии, если он будет совершенно «неопределенным субстратом» или «неопределённой материей». Это тот субстрат (материя), в котором общее

275

(«форма») впервые становится определенностью другого бытия.

Сказанным Аристотель не ограничивается. Он раскрывает в подробностях свое понимание процесса, посредством которого в отдельных предметах чувственного мира возникают новые свойства или в которых «материя» принимает в себя «форму».

Всякий предмет, приобретающий новое свойство, которое может быть выражено в новом определении, до этого приобретения, очевидно, не имел этого свойства. Поэтому, чтобы ответить на вопрос, что такое «материя», или «субстрат», необходимо уяснить следующее: «материя» есть, во-первых, отсутствие («лишенность», «отрицание») определения, которое ей предстоит приобрести как новое определение. Иначе говоря, «материя (ulh)» — «лишенность» «формы».


Однако понятие «материи» не может быть сведено как к единственной характеристике к «лишению» или к «отсутствию» формы, к «отрицанию» формы. Когда в «материи» возникает новая определенность, новая «форма», например, когда глыба меди превращается в медный шар или в медную статую, то основанием этой новой определенности не может быть простое отсутствие («лишение» — отрицание) формы шара или формы статуи. С другой стороны, новая «форма» возникает в «материи», которая не имела ранее этой «формы». Отсюда следует, заключает Аристотель, что «материя» — нечто большее, чем «лишенность» («отсутствие»). Откуда же берется в «материи» новая «форма»? «Форма» эта, отвечает Аристотель, не может возникнуть, .во-первых, из бытия. Если бы она возникала из бытия, то в таком случае нечто, возникающее как -новое, возникающее впервые, существовало бы еще до своего возникновения. Но «форма» эта, во-вторых, не могла возникнуть и из небытия: ведь из небытия ничто произойти не может. Выходит, что то, из чего возникает «форма», не есть ни отсутствие «формы», ни уже возникшая, действительная «форма», а есть нечто среднее между отсутствием («лишенностью») «формы» и «формой» действительной. Это среднее между отсутствием бытия и действительным бытием есть, согласно Аристотелю, бытие «в возможности» (dunamei).


Стало быть, действительным, по Аристотелю, стано-

276

вится только то, что обладало «возможностью» стать действительным. И Аристотель поясняет свою мысль примером. Человек, ранее бывший необразованным, сделался образованным. Но образованным он стал не потому, что он был необразован, не вследствие «лишения» или «отсутствия» образованности, а потому, что человек этот обладал «возможностью» (способностью) стать образованным.

Но если это так, то необходимо признать, что «материя» («субстрат», to upokeimenon) заключает в себе два определения: 1) отсутствие «формы», которая в ней возникнет впоследствии, и 2) возможность этой «формы» как уже действительного бытия. Первое определение («лишенность») всего лишь отрицательное, второе («возможность») — положительное.

В отличие от «материи», которая есть бытие «в возможности», «форма» есть «действительность» (energeia), т. е. осуществление возможного.

В свою очередь Аристотель различает в понятии «материя» (субстрата) два значения. Под «материей» он разумеет, во-первых, субстрат в безусловном смысле. Это только «материя», или, иначе, чистая возможность. И во-вторых, под «материей» он понимает и такой субстрат, который уже не только возможность, но и действительность.

Различие этих понятий Аристотель поясняет, рассматривая примеры производства — ремесленного и художественного. Рассмотрим, например, сделанный медником медный шар или изваянную скульптором медную статую. И этот шар и эта статуя существуют в действительности. Но что же в них будет собственно «действительным»? И о статуе и о шаре у нас имеются понятия, и каждое из них есть совокупность известных признаков. Если мы считаем статую и шар действительными, то мы приписываем действительность их понятиям. Однако ни шар, ни статуя — не понятия. Приписывая им действительность, мы рассматриваем их не в отвлечении от действительности (как Платон рассматривал свои «идеи»), а как понятия, реализованные в самой действительности, в определенной «материи», в определенном «субстрате».

Каким же образом следует мыслить эту «материю» («субстрат») в случае медной статуи или медного шара?

277

Очевидно, «материя», ставшая шаром (статуей), есть в этом случае именно медь. Теперь отвлечемся от понятия шара (шаровидности) как от «формы». По отвлечении останется «отсутствие» («лишение») этой «формы». Совершенно очевидно, что шар сделало именно шаром вовсе не «отсутствие» формы шаровидности. Опыт медника доказывает, что из меди может быть отлит шар. Выходит, стало быть, что, хотя по отвлечении от формы шаровидности медь есть не шар, она все же возможность шара, или шар «в возможности», иначе — возможность той действительности, какой будет существующий, уже сделанный шар.

До сих пор мы рассматривали медь, медную глыбу в качестве «материи» для шара. Но это не единственный способ рассмотрения меди. Мы можем, рассматривая медь, совершенно отвлечься от мысли о шаре и поставить вопрос: а что есть эта медь сама по себе, независимо от того, что из нее может быть сделан шар?

Первый ответ на поставленный вопрос будет: «это — медь». Говоря это, мы рассматриваем медь уже не как возможность для чего-то другого (шара, статуи и т. д.), а как реальность. Понятию меди мы, таким образом, приписали действительность. Но медь — не понятие только. Медь как медь существует в каком-то веществе. Следовательно, для понятия меди, принятого как действительность, необходимо указать «материю», в которой это понятие осуществляется, в которой оно становится действительным. Для отыскания и указания этой «материи» Аристотель опирается на традицию греческой физики. Начиная с Эмпедокла, эта физика утверждала, что все возникающие и разрушающиеся материальные предметы представляют собой разные сочетания четырех вечных, невозникающих элементов — огня, воздуха, воды и земли. Стало быть, если глыба меди — действительность («форма»), то «материей» для этой действительности будет некоторое определенное сочетание четырех физических элементов. В качестве «материи» для «формы» меди эти четыре элемента, во-первых, «отсутствие» («лишенность») меди: они еще не медь; во-вторых, они — «возможность» меди: ведь из этого их сочетания может возникнуть медь.

Но и на этом рассмотрение не заканчивается. Сочетание четырех физических элементов — не только «материя» для иной действительности. Элементы эти, взя-

278

тые сами по себе, по отвлечении от мысли о меди, составляют особую и самобытную действительность. В этом качестве они обладают особыми, принадлежащими им свойствами. Понятие о них слагается из признаков, которые существуют не только в нашей мысли как признаки понятия, но в качестве свойств существуют и осуществляются в какой-то «материи».

Таким образом, и на этой ступени анализа мы обнаружим сочетание «формы» и «материи». Четыре физических элемента обладают и «формой», так как они образуют понятие об элементах, реализующееся в некоторой «материи», и должны, кроме того, обладать «материей», так как и для них должен существовать некий «субстрат».

Что же это за «субстрат»? Если мы отвлечемся от понятия о четырех физических элементах как о действительности, то этот «субстрат» опять-таки есть, во-первых, «отсутствие» («лишение») признаков, входящих в понятие об элементах, и, во-вторых, возможность осуществления этих признаков, этого понятия. И здесь первый момент «субстрата» — отрицательный, второй — положительный.

Можем ли мы продолжить этот «спуск» по ступеням абстракции вдоль сочетаний «форма» — «материя»? Для Аристотеля, который мыслит в этом вопросе, как настоящий грек, дальнейшее нисходящее движение здесь уже невозможно. «Материя», из которой возникают четыре физических элемента, не обладает уже никакими определенными признаками. Поэтому природа этой «материи» не может быть выражена ни в каком понятии. Но это значит, согласно Аристотелю, что «субстрат» четырех физических элементов — уже не есть действительность и потому не может рассматриваться как действительность. Он может существовать и существует только как «материя», только как «возможность» другой, какой угодно, любой действительности.

На изложенных соображениях основывается важное для Аристотеля различие первой и последней материи.

«Последняя» материя, согласно разъяснению Аристотеля, — это та «материя», которая не только есть возможность известной «формы», но, кроме того, будучи такой возможностью, есть одновременно и особая «действительность». «Последняя» материя обладает своими особыми, ей одной принадлежащими, признаками, и

279

относительно нее может быть высказано ее определение, может быть сформулировано ее понятие. Так, рассмотренные выше медный шар, медь, четыре физических элемента — примеры «последней» материи в аристотелевском смысле. О них существуют понятия, содержащие каждое некоторую сумму особых признаков.

В отличие от «последней» материи, «первая» материя есть «материя», которая может стать действительностью, однако не так, как становится ею «последняя» материя. Мы видели, что в случае «последней» материи по отвлечении от действительности (шара, меди, четырех физических элементов) то, что мы отвлекали от нее, — медь по отношению к шару, четыре элемента по отношению к меди — само по себе было некоторой действительностью. Напротив, «первая» материя вовсе не может уже рассматриваться как «действительность». Она есть только «возможность», может стать какой угодно «действительностью», но сама по себе не есть никакая «действительность». Согласно Аристотелю, «первая» материя нигде и никогда не может восприниматься посредством чувств: она только мыслится и есть поэтому «неопределенный субстрат».

Здесь естественно сопоставить это учение Аристотеля о «первой» материи с учением о «материи» Платона. Как мы видели, Платон противопоставил «идей» как мир бытия миру небытия. Под «небытием», принимающим на себя «идеи» и раздробляющим единство каждой из них во множество, Платон имел в виду именно «материю». По Платону, познание может быть только относительно бытия, т. е. «идей». Что касается небытия («материи»), то к мысли о кем ведет, по Платону, только какой-то незаконный род рассуждения.

Аристотель пытается точно определить этот род рассуждения. Он утверждает, что для получения понятия о «первой» материи пригодна аналогия: подобно тому как «материя» меди («последняя» материя) относится к «форме» статуи, которая отлита из меди, так «первая» материя относится ко всякой «форме», которая может из нее произойти. Запишем эти отношения в виде пропорции:

«материя» меди : «форма» статуи = Х : любая «форма».

В этой пропорции третий член (X) есть «первая» материя. Хотя он неизвестен, все же он не совершенно

280

непостижим для мысли: его отношение ко всякой «форме» аналогично отношению, которое имеется между глыбой меди и медной статуей.

Весь предыдущий анализ был развитием понятия Аристотеля о единичном бытии, или, иначе, о субстанции. Элементами субстанции оказались «форма» и «материя». Все (кроме «первой» материи) состоит из «формы» и «материи». Поэтому можно характеризовать аристотелевский мир, сказав, что мир есть совокупность субстанций, каждая из которых — некоторое единичное бытие.

Но эта характеристика аристотелевского мира совершенно недостаточна. Коренные свойства мира, кроме указанных, — движение и изменение. Поэтому возникает вопрос: достаточно ли для объяснения движения и изменения одних лишь «формы» и «материи»? Все ли существующее в мире может быть выведено из этих начал или кроме них существуют и должны быть введены в познание еще другие? И если существуют, то каковы они?

Учение о четырех причинах

Для ответа на поставленный здесь вопрос Аристотель рассматривает все, чему учили известные ему философы — древние и его современники, — о началах бытия и мира. Рассмотрение это, полагает он, показывает, что история исследовавшей этот вопрос мысли выдвинула — правда, не одновременно, но в лице разных философов и в разные времена — четыре основных начала, или четыре основные причины. Если иметь в виду понятия об этих причинах, то можно сказать, что ими были: 1) «материя» — то, в чем реализуется понятие; 2) «форма» — понятие или понятия, которые принимаются «материей», когда происходит переход от возможности к действительности; 3) причина движения; 4) цель, ради которой происходит известное действие. Например, когда строится дом, то «материей» при этом процессе будут кирпичи «формой» — самый дом, причиной движения, или действующей причиной, — деятельность архитектора, а целью — назначение дома.

Перечисление четырех причин Аристотель развивает во 2-й главе 5-й книги «Метафизики» (1013 а 24 — 1013 в 3). «Причина в одном смысле, — говорит Аристотель, — обозначает входящий в состав вещи материал, из которого вещь возникает, — каковы, например, медь для статуи и серебро для чаши, а также их более общие

281

роды. В другом смысле так называется форма и образец, иначе говоря — понятие сути бытия и более общие роды этого понятия (например, для октавы — отношение двух к одному и вообще число), а также части, входящие в состав такого понятия. Далее, причина, — это источник, откуда берет первое свое начало изменение или успокоение: так, например, человек, давший совет, является причиною, и отец есть причина ребенка, и вообще то, что делает, есть причина того, что делается, и то, что изменяет — причина того, что изменяется. Кроме того, о причине говорится в смысле цели; а цель, это — то, ради чего, — например, цель гулянья — здоровье. В самом деле, почему [человек] гуляет, говорим мы. Чтобы быть здоровым. И сказавши так, мы считаем, что указали причину» [7, с. 79].

Установив, таким образом, существование четырех причин всего совершающегося, Аристотель ставит вопрос, какие из них основные и несводимые и какие могут быть сведены одни к другим.

Анализ вопроса приводит Аристотеля к выводу, что из всех четырех причин существуют две основные, к которым сводятся все прочие. Эти основные и уже ни на что далее несводимые причины — «форма» и «материя».

Так, целевая причина сводится к формальной причине, или к «форме». И действительно. Всякий процесс есть процесс, движущийся к некоторой цели. Однако если рассматривать не те предметы, которые возникают в результате сознательной целевой деятельности человека, а предметы, которые возникают независимо от этой деятельности как естественные предметы природы, то для этих предметов цель, к которой они стремятся, есть не что иное, как действительность, существующая в них как возможность. Так, можно рассматривать рождение человека как осуществление понятия о человеке. Это понятие коренится в качестве возможности в «материи», или в веществе, из которого состоит человек.

Сведение «целевой» причины к «форме», или к осуществленной действительности, возможно для Аристотеля потому, что его учение о «цели», или «телеология», есть телеология не только естественная, осуществляющаяся в процессах самой природы независимо от человека, но, кроме того, телеология объективная. В этом новое понятие о телеологии, достигнутое Аристотелем

282

в сравнении с его предшественниками: Сократом и Платоном. У Сократа (каким его, по крайней мере, изображает Платон) был замысел объективной телеологии, поскольку он рассматривал мир как целесообразное образование. Этим объясняется его полемика с Анаксагором. Однако в реализации этого замысла Сократ сходит с пути объективной телеологии и во множестве частных исследований рассматривает исключительно субъективную телеологию: целесообразную деятельность ремесленников и художников. Более того. Согласно представлениям Сократа, окружающие человека предметы имеют ту или иную природу только потому, что, обладая этой природой, они могут быть полезны человеку. У Платона еще яснее, чем у Сократа, выступает замысел объективной телеологии, но и Платон, как Сократ, сбивается, на путь субъективного толкования целесообразности. Только у Аристотеля впервые телеология становится последовательно объективной. По Аристотелю, способность предметов быть полезными (или вредными) для человека по отношению к самим этим предметам есть нечто случайное и внешнее. Предметы обладают не данной или предписанной им извне целью, а сами, в самих себе, объективно имеют цель. Состоит она в реализации, или в осуществлении «формы», понятия, таящегося в них самих. Но это и значит, что «цель» сводима к «форме» — к действительности того, что дано как возможность в «материи» предметов.

Так же сводима к «формальной» причине, или к «форме», и движущая причина («начало изменения»). И этой причиной предполагается понятие о предмете, ставшее действительностью, или «форма». Так, архитектор может быть назван действующей причиной дома. Однако так назван он может быть лишь при условии, если он строит дом согласно плану, или проекту, который как понятие существует в его мысли до возникновения реального дома. Выходит, что и причина движения и изменения — не основная и не несводимая: она также сводима к «форме», ибо понятие о предмете, осуществленное в веществе («материи»), и есть форма.

В этом учении Аристотеля нетрудно заметить различие в понимании «формы» и «материи» в зависимости от того, идет ли речь об объяснении существующего в мире движения или об объяснении неподвижного бытия. В обоих случаях необходимо сведение всех четырех

283

причин к «форме» и «материи». Если рассматриваются отдельные предметы, то под «формой» и «материей» необходимо понимать просто то, из чего состоят эти предметы, иначе — их элементы. Например, для кирпичей «материя» — глина, а «форма» — вылепленные из глины тела, из которых может быть построен дом. Но в «форме» и «материи» можно видеть не только элементы отдельных — природных или создаваемых человеком — предметов. В «форме» и «материи» следует видеть также причины или принципы, исходя из которых мог бы быть объяснен весь мировой процесс в его целом. При таком объяснении под «материей» еще можно разуметь то, что подвергается изменениям, но «форму» в качестве «начала движения» уже нельзя определять как то, чего мир еще только достигает в своем процессе движения. Это невозможно, так как движение не может быть произведено такой формой, которая еще не осуществлена. Понятая в качестве «начала движения», форма должна быть «формой» уже осуществленной. Если же предмет должен впервые получить свою «форму» посредством движения, но в действительности еще не обладает «формой», то это значит, что в этом случае «форма» должна необходимо существовать в каком-либо другом предмете.

Если рассматриваются уже не отдельные предметы природы, а вся природа в целом или весь мир в целом, то для объяснения его необходимо допустить существование, во-первых, «материи» мира и, во-вторых, «формы» мира, пребывающей, однако, вне самого мира.

Перводвигатель

Но это ведет к вопросу о том, возник ли мир во времени и может ли он погибнуть во времени.

Уже было установлено, что возможность движения, наблюдающегося в мире, предполагает: 1) существование «материи» и 2) существование «формы», осуществленной в «материи». Но из этих положений, по Аристотелю, следует, что мир — бытие вечное. Доказывается это просто. Допустим, что был некогда момент, когда движение впервые началось. Тогда возникает альтернатива, т. е. необходимо признать одно из двух: 1) или что «материя» и «форма» уже существовали — до момента начала первого движения или 2) что они до этого момента не существовали. Если они не существовали, то тогда необходимо утверждать, что и «материя», и «форма»

284

возникли предварительно. А так как возникновение невозможно без движения, то при сделанном допущении получаем нелепый вывод, будто движение существовало до начала движения. Если же «материя» и «форма» уже существовали до момента начала первого движения, то тогда неизбежен вопрос: в силу какой причины «материя» и «вещество» не породили движения раньше, чем оно возникло в действительности? Такой причиной могло быть только существование какого-то препятствия к движению, помехи или задержки. Однако все это — препятствие, помеха, задержка — может быть, в свою очередь, только движением. Выходит, стало быть, что вновь необходимо предположить, будто движение существовало еще до начала какого бы то ни было движения. Итак, оба члена альтернативы привели к противоречию, к абсурдному выводу.

По Аристотелю, существует лишь один способ устранить это противоречие: необходимо допустить, что происходящее в мире движение не только не имеет начала, но не имеет и конца, т. е. что оно вечно. В самом деле, чтобы представить, что совершающийся в мире процесс движения когда-то, в какой-то определенный момент времени прекратится, необходимо допустить, что мировое движение будет прервано каким-то другим движением. Но это значит, что мы предполагаем возможность движения после полного прекращения всякого движения.

Доказательство вечного существования мира и вечного существования мирового движения необходимо ведет к предположению вечной причины мира и вечного двигателя мира. Этот вечный двигатель есть в то же время первый двигатель (перводвигатель) мира. Без первого двигателя не может быть никаких других двигателей, не может быть никакого движения.

Как вечная и невозникшая причина мирового процесса, как причина всех происходящих в мире движений перводвигатель мира есть, согласно мысли Аристотеля, бог. Здесь онтология и космология Аристотеля сливаются с его теологией, или богословием. Именно за эту сторону учения Аристотеля ухватились мусульманские и христианские богословы: они пришли к решению использовать — и использовали — учение Аристотеля, чтобы подвести философскую основу под догматы мусульманской и христианской религии.

285

Свои определения свойств божества Аристотель выводит не из религиозной догматики, которой у греков не было, а из анализа понятия перводвигателя. Если можно так выразиться, бог Аристотеля — не мистический, а в высшей степени «космологический»; само понятие о нем выводится весьма рационалистическим способом. Ход мысли Аристотеля таков.

Предметы, рассматриваемые относительно движения, могут быть троякой природы: 1) неподвижные; 2) самодвижущиеся и 3) движущиеся, но не спонтанно, а посредством других предметов.

Перводвигатель, как это следует из самого его определения или понятия о нем, не может приводиться в движение ничем другим. В то же время перводвигатель не может быть и самодвижущимся. В самом деле. Если мы рассмотрим понятие о самодвижущемся предмете, то в нем необходимо будет различить два элемента: движущий и движимый. Поэтому в перводвигателе, если он самодвижущееся бытие, необходимо должны быть налицо оба названных элемента. Но тогда очевидно, что подлинным двигателем может быть только один из обоих элементов, а именно — движущее.

Рассмотрим теперь движущее. Относительно этого элемента так же необходимо возникает вопрос: как необходимо понимать движущее, будет ли оно самодвижущимся или неподвижным. Если оно будет самодвижущимся, то первым двигателем вновь будет движущий элемент и т. д. Рассуждение продолжается, пока мы не придем, наконец, к понятию неподвижного перводвигателя.

Но существуют, по Аристотелю, и другие основания, в силу которых перводвигатель должен быть мыслим только как неподвижный двигатель. Астрономические наблюдения неба так называемых неподвижных звезд во времена Аристотеля, когда не существовало еще высокоточных способов для наблюдения изменений в угловом расстоянии между звездами, приводили к выводу,. будто мир движется непрерывным и равномерным движением. Напротив, самодвижущиеся предметы, а также предметы, движимые другими предметами, не могут быть источником непрерывных и равномерных движений. В силу этого соображения — таков вывод Аристотеля — перводвигатель мира должен быть сам неподвижным,

286

Из неподвижности перводвигателя мира Аристотель выводит как необходимое свойство бога его бестелесность. Всякая телесность, или материальность есть возможность иного бытия, перехода в это иное, а всякий переход, по Аристотелю, есть движение. Но бог, он же перводвигатель, — неподвижное бытие; следовательно, бог необходимо должен быть бестелесным.

Нематериальностью, или бестелесностью, неподвижного перводвигателя обосновывается новое важное его свойство. Как нематериальный, бог (неподвижный перводвигатель) никоим образом не может быть мыслим как бытие в возможности, не может быть ни для чего субстратом. Чуждый возможности, бог есть всецело действительность, и только действительность, не «материя», а всецело «форма», и только «форма».

Но откуда может возникнуть у нас понятие о такой чистой «форме», если все предметы мира, с которыми мы имеем дело в нашем опыте, всегда есть не чистая «форма», а сочетание «формы» с «материей»? Как и в других вопросах своего учения о бытии и о мире, Аристотель ищет ответ на этот вопрос при посредстве аналогии. Чтобы получить понятие о чистой действительности, или о чистой «форме», необходимо, как утверждает он, рассмотреть совокупность вещей и существ природного мира.

Объективный идеалист в своем философском учении о бытии, Аристотель рассматривает мир как определенную градацию «форм», которая есть последовательное осуществление понятий. Каждый предмет материального мира есть, во-первых, «материя», т. е. возможность или средство реализации своего понятия, и, во-вторых, «форма», или действительность этой возможности, или осуществление понятия.

Наивысшее существо материального мира — человек Как в любом другом предмете этого мира, в человеке следует видеть соединение «материи», которой в этом случае будет тело человека, с «формой», которой будет его душа. Как «материя» тело есть возможность души. Но и в душе должны быть налицо как высший элемент, так и низшие. Высший элемент души — ум. Это последняя действительность, и возникает она из низших функций души как из возможности.

Аристотель переносит результаты этого рассуждения по аналогии на своего бога. Так как бог, по Аристоте-

287

лю, — наивысшая действительность, то бог есть ум (NouV).

В этом уме необходимо различать активный и пассивный элементы. Активный элемент сказывается, когда мысль есть мысль деятельная. Но высшая деятельность мысли, по Аристотелю, — деятельность созерцания. Стало быть, будучи умом и высшей действительностью, ум бога есть ум, вечно созерцающий.

Что же он созерцает? Для ответа на этот вопрос Аристотель вводит различение двух видов деятельности. Человеческая деятельность может быть либо теоретической, либо практической. Теоретическая направлена на познание, практическая — на достижение целей, находящихся вне самого деятеля и его деятельности.

По Аристотелю, мысль перводвигателя есть мысль теоретическая. Если бы его мысль была практическая, то она должна была бы полагать свою цель не в себе, а в чем-либо ином, внешнем. Такая мысль не была бы мыслью самодовлеющей, была бы ограниченна.

Итак, бог, или перводвигатель, есть созерцающий чистый ум.

Но если бог как высшая форма породил вечный процесс движения, происходящий в мире, то это не значит, будто бог направляется в своей деятельности на нечто, существующее вне его. Если бы дело обстояло таким образом, то в боге уже нельзя было бы видеть только ум, или чистый ум. Дело в том, что, по учению Аристотеля, «материя» есть лишь возможность «формы». Но это значит: для возникновения движения нет необходимости, чтобы высшая форма оказывала на движение активное непосредственное воздействие. Достаточно, чтобы высшая «форма» просто существовала сама по себе, и «материя», уже в силу одного этого существования, необходимо должна испытывать стремление и потребность к реализации «формы». Именно поэтому бог, как его понимает Аристотель, есть цель мира и всего мирового процесса, есть форма всех форм.

Дальнейшее определение природы бога Аристотель выводит из того, что бог есть мысль. Но качество мысли определяется качеством ее предмета. Наиболее совершенная мысль должна иметь и предмет наиболее совершенный. А так как, по Аристотелю, самый совершенный предмет — совершенная мысль, то бог есть мышление о мышлении, иначе — мышление, направленное на собст-

288

венную деятельность мышления. Таким образом, бог есть высшая, или чистая, «форма»; действительность, к которой не примешивается ничто материальное, никакая возможность; чистое мышление, предмет которого — его собственная деятельность мышления.

Учение это — учение объективного идеализма и вместе с тем теология. Принципиальная основа философии Аристотеля та же, что и у Платона. У Платона высшее бытие — объективно существующие бестелесные формы, или «идеи» («виды»). У Аристотеля высшее бытие — единая и единственная божественная бестелесная «форма», «чистый» беспримесный ум, мыслящий собственную деятельность мышления.

В то же время объективный идеализм Аристотеля имеет более рационалистический характер. Высшее бестелесное бытие Платона — «идея» блага, представляющая идеализм Платона в этическом свете; высшее бестелесное бытие Аристотеля — «ум». Бог Аристотеля — как бы идеальный величайший и совершеннейший философ, созерцающий свое познание и мышление, чистый теоретик. Такое учение — очень опосредствованное, отдаленное, но несомненное отражение общественной основы, на которой оно возникло. Основа эта — развитое рабовладельческое -общество, резкое отделение умственного труда от физического, захват рабовладельцами привилегии на умственный труд, отделение теории от практики, науки от техники и практики, созерцательный характер самой науки, преобладание в ней умозрения и созерцательного наблюдения над экспериментом.

Источник: www.sno.pro1.ru

Критика учения об идеях. Бытие как реальный индивид

 

Идеалистическое понимание бытия не могло удовлетворить мыслителей, пытавшихся объяснить реальный мир природы: ведь согласно платоновскому идеализму о движении и изменении нельзя составить строгого знания, а можно иметь только "мнение". Критику платоновской концепции бытия предпринял его ученик Аристотель (384-322 до н.э.). Последний видел ошибку Платона в том, что тот приписал идеям самостоятельное существование, обособив и отделив их от чувственного мира, для которого характерно движение, изменение.

 

При этом у Аристотеля сохраняется характерное для элеатов и Платона понимание бытия как чего-то устойчивого, неизменного, неподвижного. Однако, в отличие от этих своих предшественников, он ставит задачу найти нечто устойчиво пребывающее, непреходящее в чувственном мире, чтобы сделать возможным достоверное и доказательное научное знание подвижного и изменчивого природного мира. В результате Аристотель дает понятию сущности иное, чем у Платона, толкование. Он отвергает учение об идеях как сверхчувственных умопостигаемых предметах, отделенных от "причастных" им вещей. Платон признавал реально существующими виды и роды. Аристотель же назвал сущностью (бытием) индивиды (индивид — неделимое), например, вот этого человека, вот эту лошадь, а виды и роды, по его учению, суть вторичные сущности, производные от указанных первичных.

 

 

 

Сущность — это единичное, обладающее самостоятельностью, в отличие от его состояний и отношений, которые являются изменчивыми и зависят от времени, места, от связей с другими сущностями и т.д. Именно сущность может быть выражена в понятии и является предметом строгого знания — науки. Аристотель стремился познать сущность вещей через их родовые понятия, а потому в центре внимания у него находится отношение общего к частному. Он создал первую в истории систему логики — силлогистику, главную задачу которой усматривал в установлении правил, позволяющих получить достоверные выводы из определенных посылок. Центр аристотелевской логики составляет учение об умозаключениях и доказательствах, основанных на отношениях общего и частного. Логика, созданная Аристотелем, на протяжении многих веков служила главным средством научного доказательства.

 

Вопрос о том, что такое бытие, Аристотель предлагал рассматривать путем анализа высказываний о бытии — здесь вполне очевидна связь теории силлогизма и аристотелевского понимания бытия. "Высказывание" по-гречески — "категория". Согласно Аристотелю, все высказывания языка так или иначе отнесены к бытию, но ближе всего к бытию стоит аристотелевская категория сущности (поэтому ее, как правило, отождествляют с бытием). Все остальные категории — качества, количества, отношения, места, времени, действия, страдания, состояния, обладания — соотносятся с бытием через категорию сущности. Сущность отвечает на вопрос: "Что есть вещь?" Раскрывая сущность (субстанцию) вещи, мы, согласно Аристотелю, даем ей определение, получаем понятие вещи. Остальные девять категорий отвечают на вопрос: "Каковы свойства вещи?" — и определяют признаки, свойства вещи, ее атрибуты. О сущности, таким образом, высказываются все категории, но она сама ни о чем не высказывается: она есть нечто самостоятельное, существующее само по себе, безотносительно к другому. Для логики Аристотеля характерно убеждение в том, что сущность первичнее различных отношений.



 

Важная особенность аристотелевского учения о сущности заключается в том, что хотя под бытием, а следовательно, под близкой ему сущностью Аристотель понимает отдельный предмет (индивид), однако сама сущность вовсе не есть что-то воспринимаемое чувствами: чувствами мы воспринимаем лишь свойства той или иной сущности, сама же она — единый, неделимый и невидимый носитель всех этих свойств — то, что делает предмет "вот этим", не позволяя ему слиться с другими. Как видим, характеристика бытия как единства, неделимости, устойчивости (неизменности) остается важнейшей у Аристотеля; при этом неделимы как первичные сущности "этот человек", так и сущности вторичные: "человек", "живое существо".

 

Такое понимание также сталкивается с определенными трудностями. Ведь по исходному рассуждению сущность — начало устойчивости и неизменности, а потому она может быть предметом истинного знания — науки. В то же время "вот этот" индивид в его "вотэтости" как раз не может быть предметом всеобщего и необходимого знания. С другой стороны, общее понятие "человек" является предметом знания, но в то же время "человек вообще" не имеет самостоятельного существования, это только отвлеченное понятие.

 

Тут возникает проблема: единичное существует реально, но в своей единичности не есть предмет науки; общее же является предметом научного знания, но неясно, каков его статус как бытия, — ведь Аристотель отверг учение Платона, согласно которому общее (идея) имеет реальное существование. Эта проблема обсуждалась не только в античной, но и в средневековой, и в новоевропейской философии. На протяжении многих веков философы спорили о том, что существует реально — единичное или общее? Мы еще вернемся к этим спорам при рассмотрении средневековой философии.

 

Источник: studopedia.su

Основные вопросы, которые ставит Аристотель, — те же самые, какие мы находим в досократической философии и в определенной мере у Платона. Главная проблема — в чем состоит реальность или субстанция вещей (для ее обозначения Аристотель пользуется словом oysia/οὐσία[1]). «И то, что издревле, и ныне, и всегда составляло предмет исканий и всегда рождало затруднения, — это вопрос о том, что такое сущее; этот вопрос сводится к вопросу: что представляет собою сущность? Именно о ней одни утверждают, что она одна, другие — что больше, чем одна, и {в последнем случае} одни утверждают, что она ограничена по количеству, другие — {что она} безгранична по количеству. А потому и нам надлежит главным образом, прежде всего и, можно сказать, исключительно исследовать, что такое сущее в этом смысле» (Метафизика Ζ, 1, 1028 b 2-4)[2].
Читая книгу А Метафизики, мы видим, насколько неудовлетворен Аристотель ответами предыдущих философов. Досократические фисиологи, например, утверждали, что первая субстанция, из которой состоит все существующее, — субстанция материальная и ее видоизменения объясняют различные аспекты реальности. Но поиски начала умопостигаемости, позволяющего понять изменения, происходящие в этой реальности, как правило, были чужды досократическим мыслителям. В противоположность большинству досократиков, Парменид постулировал Сущее, а пифагорейцы — Единое как действительную реальность, реальность в подлинном смысле слова, не подверженную становлению и изменению. Но они игнорировали тем самым многообразие реальности и были неспособны определить начало изменения, объясняющее множественность явлений.
Платон в своей теории идей попытался осмыслить условия реальности и познания, но Аристотель упрекает его в непонимании того, что условия эти должны также обеспечивать постижимость всякого конкретного существования в его единичности и объяснять изменение. Поскольку платоновское определение сверхчувственной реальности само по себе не позволяет осмыслить изменение, Платон вынужден прибегнуть к понятию демиурга, чтобы объяснить начало упорядоченного движения космоса. Кроме того, Аристотель сетует, что платоновский ответ на вопрос «что такое субстанция?» лишает часть реальности — а именно реальность, образованную множеством конкретных чувственно воспринимаемых сущих, — реального онтологического статуса и возможности быть познанной. Платон считает, что чувственные вещи обладают псевдореальностью и могут быть только предметом мнения, тогда как идеи исчерпывают собой все, что реально и допускает подлинное познание.
Какой же ответ дает Аристотель на вопрос о том, что такое сущее или субстанция? Необходимо, полагает он, помыслить некую первичную реальность, в которой прозревается имманентная причина изменения и одновременно заключенное в ней начало умопостигаемости. Такова главная философская интуиция Аристотеля. Мы видели, что для обозначения этой реальности Аристотель пользуется словом oysia («субстанция»), но он употребляет также выражение to ti en einai / τὸ τί ἦν εἶναι (буквально: «что такое?», «что делает вещь этой вещью (и ничем иным)?» — выражение, которое средневековые авторы переводили термином quidditas), иначе говоря: «что есть вещь сама по себе?», «что определяет ее в качестве таковой в ее единичности?»
Основной ответ, данный Аристотелем на вопрос «что такое сущее?», — oysia. Oysia — существительное, образованное от причастия настоящего времени глагола «быть»; в латинской традиции соперничают два варианта перевода этого термина: «сущность» и «субстанция» (essentia и substantia). Перевод словом «сущность», возможно, лучший. Слово oysia в разговорной речи может иметь весьма конкретный смысл и обозначать жилище, недвижимость, богатства и вообще любое имущество.
Формальные характеристики аристотелевской субстанции воспроизводят многие черты, которые определяли идею у Платона. Субстанция, как и идея, есть сущее, пребывающее постоянным вопреки изменению, сущее постижимое и определимое. Но главная характеристика субстанции — в том, что она означает отдельное единичное сущее. Субстанция соответствует статусу «вот этого» (tode ti / τόδε τι), и хотя у Аристотеля мы нигде не найдем подробного объяснения смысла указательного выражения tode ti, оно служит для того, чтобы выделить прежде всего единичную реальность. Для ее обозначения Аристотель пользуется также выражением «первая субстанция».
Субстанции, будучи единичными вещами, не зависят ни от чего другого; они обособленны. Это означает, прежде всего, что они отделены от своих свойств, или акциденций, хотя и не могут, конечно же, существовать без какого-либо свойства. «Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, — это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь» (Категории, 5, 2 а 11). Первая субстанция, субстанция в наиболее полном смысле, есть, следовательно, конкретный единичный объект: Каллий, эта вот собака, этот стол и, более широко, животные и растения, к которым можно присовокупить естественные тела (Солнце, Луну, звезды) и, конечно, искусственные субстанции (столы, стулья и т. д.). Отличительный признак субстанции, таким образом, — ее нумерическое единство.
Но субстанция — это еще и категория (от глагола katēgorein/ κατηγορεῖν, означающего, во-первых, «обвинять», во-вторых, «указывать на», «обнаруживать» и, в-третьих, «выражать», «обозначать» в действительном залоге и «быть утверждаемым» — в страдательном залоге). Это первая из десяти категорий, перечень которых дан в IV главе одноименного трактата. Остальные категории — количество (иметь такую-то длину и т. п.), качество (быть белым, быть грамматиком), отношение (двойной, половинный, больший), место (в Ликее, на площади), время (вчера, в прошлом году), положение (сидит, лежит), состояние[3] (обут, вооружен), действие (режет, жжет) и претерпевание (его режут, жгут) (Категории, 4, 1 b 25-2 а 4). Перечисление этих категорий позволяет некоторым образом постичь субстанцию исходя из того, чем она не является. Вообще в Категориях предпринята попытка дать понятие о субстанции (основной категории сущего) исходя из того, чем субстанция не является, но что о ней говорится, т. е. из совокупности ее предикатов. В трактате подчеркивается также необходимость установить различия между предикатами субстанции. Часть ее предикатов — это предикаты, с которыми субстанция предстает перед нами, как бы обретая «внешний облик»: такие предикаты можно назвать «не-сущностными»; девять только что названных категорий относятся к этому типу.
Но то, что субстанция есть субъект неопределенного числа предикатов, а сама не бывает предикатом чего-либо другого, не мешает ей принимать «сущностные» предикаты — отличные от предикатов «не-сущностных», — которые, таким образом, служат для определения ее сущности. Среди сущностных предикатов надо различать виды и роды. «Так, указывая отдельного человека, укажут понятнее, указывая, что он человек, нежели указывая, что он живое существо; первое более свойственно для отдельного человека, второе более обще» (5, 2 b 12). В главе о субстанции Аристотель с самого начала отмечает, что наряду с первыми субстанциями, или «субстанциями в собственном смысле» («потому что для всего остального они подлежащие и все остальное сказывается о них»), существуют вторые субстанции, которые утверждаются о первых субстанциях. Эти вторые субстанции — виды, утверждаемые о единичных субстанциях, и роды, например, род «животное», сказываемый и о виде, и о субстанции «человек», о виде и субстанции «лошадь» и т. д. Вторые субстанции выражают сущностную, имманентную природу (субстанциальную реальность, oysia) подлежащего (или первой субстанции). Возьмем пример, приведенный Аристотелем в Категориях. Индивидуум Сократ есть первая субстанция, но Сократ — человек: человек, таким образом, есть вторая субстанция, форма или сущностная природа субъекта Сократа; таковы же, хотя и не столь явственно, роды «существо» и «живое», которые содержат в себе первую субстанцию. «Из вторых сущностей, — утверждает Аристотель, — вид в большей мере сущность, чем род» (5, 2 b 7), несмотря на то что вид есть, строго говоря, выражение одного из предикатов субстанции. Однако виды, или вторые субстанции, неотделимы от индивидуумов и не могут образовывать обособленные атрибуты. В одном пассаже из Категорий четко охарактеризовано соотношение между этими двумя формами субстанции. «Что касается первых сущностей, то бесспорно и истинно, что каждая из них означает определенное нечто. То, что она выражает, есть нечто единичное и одно по числу. Что же касается вторых сущностей, то… кажется, будто они в равной степени означают определенное нечто, когда, например, говорят о «человеке» или о «живом существе»; однако это не верно. Скорее они означают некоторое качество [можно было бы также перевести: «некоторый род чего-то»], ведь в отличие от первых сущностей подлежащее здесь не нечто одно: о многих говорится, что они люди и живые существа» (5, 3 b 10-18).
Из этой концепции вытекает несколько следствий. Единое в том смысле, в каком его понимали пифагорейцы и, по-видимому, Платон, по Аристотелю, лишено всякой субстанциальной реальности, так как оно универсалия, а не индивидуум. Вообще постольку, поскольку универсалия — всегда предикат чего-то, а субстанцией[4] именуется то, что не бывает предикатом никакого субъекта, представляется невозможным, чтобы какой-либо общий термин был субстанцией: «сущность каждой вещи — это то, что принадлежит лишь ей и не присуще другому, а общее — это относящееся ко многому, ибо общим называется именно то, что но своей природе присуще больше чем одному» (Метафизика Z, 13, 1038 b 9-12). Ниже Аристотель уточняет: «очевидно, что ничто присущее как общее не есть сущность и что все, что одинаково сказывается о многом, означает не «вот это», а «такое-то»» (1038 b 36-1039 а 3). Итак, само Сущее «не может быть сущностью в смысле единого {, существующего} помимо множества (ибо оно общее всему), а может быть лишь тем, что сказывается о чем-то другом». Следовательно, «роды не самобытности и сущности, существующие отдельно от других» (Метафизика I, 2, 1053 b 17-23). Здесь, как мы убедимся далее, содержится принцип опровержения платоновской теории идей: ведь «реальное единство», обособленное от чувственно воспринимаемой множественности, — это способ обозначения онтологического типа реальности идей. Платон подчеркивал, что идеи (которые в общем соответствуют тому, что Аристотель называет родами и видами) — нечто первичное и высшее, онтологически и эпистемологически, по отношению к конкретным чувственным реальностям. Но Аристотель возражает на это, что Сущее и Единое, превращенные Платоном в идеи, сами не составляют подлинно реальных субстанций и служат всего лишь предикатами, которые могут сказываться о субстанции. В 13-й и 14-й главах книги Ζ Метафизики, посвященных опровержению платоновских идей, так же как и в первых главах книги I, со всей ясностью утверждается, что «сущее и единое в большей мере, нежели что бы то ни было другое, сказывается как общее. Так что и роды не самобытности и сущности, существующие отдельно от других, и единое не может быть родом…» (I, 2, 1053 b 22-24). В этих формулировках Аристотель осуществляет так называемую «дезонтологизацию» общего или, иными словами, полностью лишает общее субстанциальной реальности, о чем свидетельствует и тот факт, что он заменяет платоновское выражение hen ti para ta polla (реальное единое, обособленное от множественного) выражением hen kata pollōn (единое, сказываемое относительно множественного: Вторая Аналитика I, и, 77 а 5; 31, 87 b 32-33).
Помимо первой и второй субстанций существуют еще акциденции. Что Сократ бледен или образован — это акцидентальные определения, отнюдь не выражающие сущность Сократа, тогда как суждение, что Сократ — человек, существо или живое, выражает его сущность. Но эти акциденции сказываются только об индивидууме Сократе, а отнюдь не о вторых субстанциях — человеке, существе или живом, — сказываемых о единичной субстанции. Согласно определению, данному в книге Δ Метафизики, «привходящим или случайным называется то, чем нечто обладает и что может быть правильно сказано о нем, но не по необходимости и не в большинстве случаев»[5]. Сказать, что Сократ образован, не значит выразить необходимое и постоянное определение его сущности. «Итак, для случайного нет никакой определенной причины, а есть какая придется, т. е. неопределенная» (Δ, 30, 1025 а 13-25)[6].·
В 5-й главе Категорий названы еще два важных свойства субстанции. Во-первых, субстанции ничто не противоположно. В самом деле, что могло бы быть противоположно, вопрошает Аристотель, отдельному человеку или отдельному живому существу? Во-вторых, субстанция не допускает большей или меньшей степени. О белом (акциденции) можно сказать, что оно более или менее белое, о теплом — что оно более или менее теплое, но о человеке нельзя сказать, что он в большей или меньшей степени человек.
Вместе с тем Аристотель отмечает как «главную особенность» субстанции то, что она способна принимать противоположности, оставаясь тождественной и одной по числу (Категории, 5, 4 а 10-13). Действительно, никакая другая реальность, кроме субстанции, не обнаруживает способности быть вместилищем противоположностей, сохраняя свое единство. Например, нумерически тождественный цвет не может быть и белым, и черным; один и тот же поступок не может быть и хорошим, и дурным. Субстанция же может принимать два противоположных определения: человек может быть сначала необразованным, а потом образованным. Это возможно потому, что субстанция сама по себе — начало индивидуальности. Мы уточняем таким образом основной смысл первой субстанции. Субстанция в наиболее полном смысле есть подлежащее, о котором утверждается все остальное, но которое не утверждается ни о чем другом; которое определяется как нечто единичное и в котором сменяются противоположные атрибуты. Начало индивидуации, делающее субстанцию одной субстанцией, представляется как «единство через схождение», «фокусное единство», требуемое потому, что субстанция необходима как обязательный субстрат всякого возможного предиката и условие постижимости всех своих видоизменений.
Но само это подлежащее может быть отождествлено либо с материей отдельной вещи (например, с медью, из которой отлита статуя), либо с ее формой (например, с очертаниями статуи), либо с сочетанием материи и формы, с конкретным целым (в данном примере со статуей). Стремясь постичь природу подлежащего, Аристотель, так сказать, проникает во внутреннюю структуру субстанции, описывая ее главным образом в книге I Физики и в книге Ζ Метафизики, тогда как в Категориях он трактует субстанцию исходя из ее предикатов, не-сущностных и сущностных (род и вид). Субстанция — это постоянное подлежащее и постоянный субстрат, состоящий из двух начал — материи и формы.
Материя (hylē означает, в первую очередь, строительный материал, древесину) представляет собой то, что само по себе не есть нечто отдельно существующее и не характеризуется ни количеством, ни какой-либо другой из категорий, посредством которых определяется сущее (Аристотель иногда обозначает материю — в Физике I, 7 — термином «подлежащее», hypokeimenon/ύποκείμενον — «лежащее в основе», «субстрат»). Материя не может существовать самостоятельно. Она стремится к бытию, желает его и, таким образом, движима целью (которая движет как предмет желания): «как относится медь к статуе, или дерево к ложу, или материал и бесформенное <вещество> еще до принятия формы ко всему обладающему формой, так и она относится к сущности, к определенному и существующему предмету» (Физика I, 7, 191 а 9-12). И далее: «Но домогающейся оказывается материя, так же как женское начало домогается мужского и безобразное прекрасного — с той разницей, что <домогается> не безобразное само по себе, но по совпадению…» (Физика I, 9,192 а 23-25).
Что касается формы, то она может быть представлена либо через определение, либо через противоположное ему- лишенность. Аристотель отчасти следует своим предшественникам, отмечавшим, что качественное изменение осуществляется в пределах противоположностей (например, теплого и холодного), из которых одна состоит в каком-то определении, а другая — в лишенности его; этим объясняется, почему, обозначая форму, или формальное начало, он говорит иногда о двух началах, а именно о противоположностях. Последовательно установив, в I книге Физики, что начала — это противоположности, затем что форма и лишенность — это начала, Аристотель утверждает, что необходимо и третье начало, так как для противоположностей требуется нечто лежащее в основе, или субстрат: «если для природных вещей существуют причины и начала, из которых как первых <эти вещи> возникли… Сто следует признать, что> все возникает из лежащего в основе и формы» (Физика I, 7,190 b 17-20)[7].
О первом субстрате, или первом подлежащем, как мы увидим далее, в наибольшей мере являющемся субстанцией, говорится, таким образом, в нескольких смыслах: это и материя, и форма, и сочетание материи и формы. Но Аристотель подчеркивает, что форма первее материи и сочетания материи и формы, что она обладает большей реальностью, чем последние (Метафизика Z, 3, 1029 а 2)· Лежащая в основе природа, уточняет Аристотель, познаваема по аналогии: «как относится… материал и бесформенное <вещество> еще до принятия формы ко всему обладающему формой, так и она относится к сущности…» (Физика I, 7,191 а 9-12). Важно также подчеркнуть, что форма и материя могут быть разделены логически, но не реально: форма стола существует только в некоторой материи (дерево). Так, по крайней мере, обстоит дело в природном мире. В небесном пространстве существует особая материя, некий пятый элемент (потому и названный впоследствии «квинтэссенцией», у Аристотеля же, согласно позднейшим свидетельствам, именовавшийся «эфиром»); материя эта — ни вода, ни огонь, ни земля, ни воздух. В сущих, состоящих из такой материи, форма, возможно, отделима.
Понятно, что субстанция, будучи природным сущим, подвержена становлению. Изменения, которые может претерпевать субстанция, движение, субъектом которого она бывает, определяются ее материей и формой, хотя сама субстанция остается единой, получая множественные характеристики. Как уже говорилось, отличительная черта субстанции — ее способность, оставаясь самотождественной, принимать противоположности. «…Сущность принимает противоположности, подвергаясь изменению» (Категории, 5, 4 а 34). Наличия либо отсутствия одной из противоположностей может быть достаточно, чтобы произошло изменение ( Физика I, 7,190 b 7-8).
Однако в отношении своей сущности субстанция не может ни принимать противоположности, ни претерпевать количественное изменение; при этом субстанция может возникать и исчезать (Сократ не может быть не-человеком или быть человеком в большей или меньшей мере, но он рождается и умирает).
Все, что допускает определение, имеет сущность. Единство сущности, выражаемое определением, — это единство субстанции. Аристотель подчеркивает, что единство субстанции обеспечивается не связыванием или составлением материальных частей (они вторичны по отношению к «сути бытия»), а тем способом, каким создается единство составляющих, или сущностных атрибутов, — рода и видов. Это единство реализуется через последовательность степеней определенности, как, например, когда переходят от категории «живое существо», относительно неопределенной, к более определенной категории «двуногое». Полное определение субстанции должно некоторым образом существовать до перечисления ее сущностных составляющих. В этом вопросе Аристотель явно не приемлет платоновский метод дихотомии, устанавливающий виды через двухчастное деление внутри каждого рода. В 4-й главе книги Ζ Метафизики (посвященной, как и 5-я и 6-я главы, определению) Аристотель уточняет, что возможно лишь определение субстанции, а не того, что приписывается субъекту как предикат: определение (horismos/ὁρισμός) имеется… там, где оно есть обозначение чего-то первичного [обозначение tode ti /τόδε τι]; а таково то, о чем говорят не так, как в тех случаях, когда одно сказывается о другом <привходящим образом>» (4, 1030 а 9-11). Словесная формулировка, указывающая, что означает имя, т. е. указывающая, что такой-то атрибут принадлежит такому-то субъекту, не есть в собственном смысле ни определение, ни суть бытия. Следовательно, можно отметить, что определение, как и сущность (сущность в полном смысле слова — это субстанция и определенное нечто, а в производном смысле — каждая из категорий), имеет несколько значений: «и суть бытия, так же как сущность, принадлежит первично и прямо субстанции, а затем всему остальному; в последнем случае это будет суть бытия не в прямом смысле, а суть бытия такого-то качества или количества» (4,1030 а 28-32)[8].
Остается один важный вопрос, который вовлекает в дискуссию большинство исследователей творчества Аристотеля. Каково начало, индивидуализирующее субстанцию, начало, обусловливающее ее индивидуальность? Такой вопрос возбуждают в особенности определения субстанции, присутствующие в Физике и Метафизике. Между трактовкой субстанции в Категориях и в Метафизике Ζ нет противоречия, однако различие в аспекте рассмотрения существует. В Категориях Аристотель определяет первую субстанцию, конкретную единичную вещь, отделяя ее от того, что она не есть, тогда как Физика I и Метафизика Ζ переносят нас внутрь единичной субстанции и раскрывают структуру материя/форма. Принимая во внимание это различие точек зрения, мы все же должны найти ответ на вопрос, является ли непосредственным абсолютным индивидуумом субстанция, состоящая из материи и формы, или же индивидуация осуществляется каким-то одним началом, будь то материя или форма. Этот вопрос влечет за собой другой, относительно формы: пусть мы не знаем, служит ли она началом индивидуации, — общее она или особенное?
Здесь невозможно воспроизвести многообразие и изощренность аргументов, приведенных современными исследователями в пользу каждого из этих решений. Мы видели, что oysia характеризуется тремя основными свойствами: она существует сама по себе, она обособленна, она — причина и начало. Общее и род могут быть определены как субстанции лишь в производном смысле, так как они обладают существованием только в разуме и принадлежат множеству предметов. Что касается материи, то она может быть oysia лишь в весьма ослабленном смысле, поскольку не существует сама по себе; и она не может служить началом индивидуации конкретного сущего. Что же до формы, то она тоже не вполне oysia, так как позволяет лишь схематично описать онтологические единицы, самым непосредственным образом воспринимаемые нами как oysiai, а именно природные чувственные субстанции. Очевидно, в наилучшем свете представляет логическую связность аристотелевских концепций тезис, согласно которому единичное сущее, индивидуум в первичном смысле — это субстанция, состоящая из материи и формы. На вопрос о причине единства вещи отвечает 6-я глава книги H Метафизики. Аристотель утверждает здесь, что решение проблемы индивидуации связано с двумя началами: «одно есть материя, другое — форма, и первое — в возможности, второе — в действительности […] Там, где имеет место возникновение, что же кроме действующей причины побуждает то, что есть в возможности, быть в действительности? Для того чтобы то, что есть шар в возможности, стало таковым в действительности, нет никакой другой причины — ею была суть бытия каждого из них. […] А из того, что не имеет материи, ни умопостигаемой, ни чувственно воспринимаемой, каждое есть нечто непосредственно в самом существе своем единое, как и нечто непосредственно сущее, — определенное нечто, качество или количество» (1045 а 22-b 2). Индивидуация обусловлена некоторым «усвоением» последней материи (ближайшей к форме). Материя принимает то, что она предназначена принимать: как часто подчеркивает Аристотель, не всякая материя принимает всякую форму, и плотничье искусство не распространяется на флейты ( Физика II, 2, 194 b 9; О душе I, 3, 407 b 25). «А причина [ошибочных воззрений], — заключает Аристотель, — в том, что для возможности и осуществленности ищут объединяющего основания и различия. Между тем, как было сказано, последняя материя и форма — это одно и то же, но одна — в возможности, другая — в действительности; так что одинаково, искать ли причину того, что вещь едина, или причину единства <материи и формы>… так что нет никакой другой причины единства, кроме той, что вызывает движение от возможности к действительности. А все, что не имеет материи, есть нечто безусловно единое» (Метафизика Н, 6,1045 b 17-24)[9]. Этот текст можно понять так, что в другом смысле абсолютно индивидуальное, именуемое oysia в собственном смысле слова, — это то, что Аристотель называет сутью бытия, to ti ēn einai, не тождественной ни чувственно воспринимаемому природному сущему (ибо суть бытия не содержит в себе материи, которая в известной мере акцидентальна), ни форме. Однако эта концепция, возможно, принятая Аристотелем, не лишена парадоксальности, ведь сказать, что суть бытия есть в большей мере субстанция, чем сочетание материи и формы, — значит сказать, что некоторым образом суть бытия вещи более реально является этой вещью, нежели сама вещь.
Как бы то ни было, форма тоже обладает реальной индивидуальностью. Так, форма отдельного человека не есть нечто общее («человечность»), но скорее нечто особенное (индивидуальная душа этого конкретного человека). Как и понятие «субстанция», понятие «форма» — одна из самых удачных попыток Аристотеля определить начало постижимости единичного сущего, не делая из этого начала универсалию. В искусственном предмете форма — умопостигаемое начало, сообразно которому его создают. Живое существо содержит в себе материю, представляющую неустранимую данность, хотя эта материя и ее акцидентальные определения не исключаются и в не-сущем. Суть бытия или сущность вещей, следовательно, не есть некая вечная субстанция, обладающая реальностью вне вещей, сущностью которых она является. Наоборот, суть бытия заключена в самой вещи, например в индивидууме Каллии. Одна из задач философии — выделить ее из прочих атрибутов. Но это не означает, что суть бытия может стать объектом какого-либо доказательства; путь ее постижения и определения — внутренний опыт, или непосредственное схватывание мыслыо.
Чтобы постичь большинство простых природ, каковыми являются субстанции, не нужно, говорит Аристотель, ни исследования, ни преподавания: «способ выяснения простого иной» (Метафизика Z, 17, 1041 b 8). Эти неделимые реальности схватываются интеллектуальной способностью, обозначаемой у Аристотеля словом noys/νοῦς («ум», «понимание» или «интеллектуальная интуиция»; последний, распространенный, вариант перевода может внести путаницу). Такая интеллектуальная способность обеспечивает как бы чувственное восприятие универсалии, «например, человека {в Каллии}, а не человека Каллия» (Вторая Аналитика II, 19, 100 а 16). Итак, универсалия не предмет познания в собственном смысле слова, но она доступна благодаря особому мыслительному процессу, или особой способности, о которой речь пойдет ниже — с нею связана одна из основных тем аристотелевской критики Платона.

Источник: simposium.ru



Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Этот сайт использует Akismet для борьбы со спамом. Узнайте как обрабатываются ваши данные комментариев.