Начиная с древнейших времен, основанием для са­мобытности культуры народа были имманентные формы ду­ховности, являющиеся содержанием этой культуры. Поиск внут­ренней логики казахского самосознания предопределяет саму постановку общих проблем, познавательные подходы к ним и саму предметность этого сознания. Понимание самобытности культуры казахов выражает самостоятельность, качественную определенность общества, что основано на общности и своеоб­разии жизненных доминант его членов. Здесь слились воедино различные стороны общественного бытия, онтологические и гно­сеологические аспекты общественного сознания, непреходящие элементы существования и внутренние источники развития. Самобытность оказывается одним из движущих принципов ис­тории, жизненным ядром культуры, стержнем и динамическим принципом развития общества.

Понятие самобытности общества коррелируется с понима­нием его специфики, своеобразия, которое непосредственно вы­ражается в области норм и обычаев, ценностей и форм поведе­ния.


есь зафиксированы ценностно-духовные аспекты жизни людей, отражающие независимую природу, собственные источ­ники развития. Это основано на цивилизационной концепции, восточном универсализме, на изучении дальних и ближних кор­ней генезиса общества, оценке преемственности между прошлым и настоящим, диалоге культур различного времени и про­странства. На этом пути стали возможными исторические и смысловые параллели в культуре народа разных времен, объ­единения сторонников единой культуры на основе идей твор­чества и патриотизма.

Казахская цивилизация здесь предстает как крупномасштаб­ная форма организации социальной жизни, имеющая большую устойчивость во времени и пространстве, основанная на всеоб­щей связи индивидов и групп в материальном и духовном ас­пектах. Особенное значение приобретают духовные формы об­щественной взаимосвязи, которые имеют всеобщую значимость и реализуются в необходимых структурных компонентах. Со­циальными носителями этой цивилизации обеспечивается ее целостность, которая предстает как единство духовных ценнос­тей, идей, знаний, ориентации, норм и символов. Именно ци­вилизация обеспечивает преемственность в развитии общества, его связь с будущим, подчиняет общество своей динамике, что проявляется в различных периодах формирования, расцвета и застоя.

Казахское общество оказалось основанным на базисности межличностных отношений, стабильности наличных ценнос­тей и весомости духовной регуляции. Оно характеризуется фун­даментализмом личностных отношений, которые явно переве­шивают экономические отношения.


этом обществе существуют некоторые общие ценности, имеющие непреходящую значимость для его членов. Оно пронизано особыми духовными взаи­мосвязями, которые выглядят естественными и составляют свое­образный код общения, язык и способ коммуникации, а также форму трансляции символов, имеющих значение для этого об­щества. Цивилизационный подход позволяет расценить каче­ственное своеобразие общества, специфику его духовного про­изводства, большую значимость в нем культуры по сравнению с экономикой и политикой. Необходимые духовные связи об­вивают все здание этой цивилизации и приписывают ему кар­динальное отличие от других обществ.

Цивилизация понимается как субстанция, пронизывающая вес области и сферы общества, задающая все формы культуры и составляющая духовную основу общества, имеющая опреде­ленный механизм утверждения целостности. Все слои населе­ния в той или иной форме оказываются приверженцами тех ценностей и идеалов, которые существуют в данном обществе и воспроизводятся, утверждаются постоянно имеющимся механиз­мом целостности. Главной оказывается наличная система ду­ховного производства, она более устойчива, чем преходящие факторы материального производства, это позволяет сформу­лировать самобытность общества, вычленить в нем внутренние источники духовной эволюции, выявить специфику и движущие силы. Уклон в проекцию культуры дает возможность на ее базе и с помощью ее специфических средств зафиксировать постоянный, непреходящий тип социокультурного образования в его неповторимых красках и очертаниях.


Поиск всеобщего начала, присутствующего во всех моди­фикациях развивающейся целостности, приводит к тому, что им оказываются принципы оформления межличностных от­ношений, существующие достаточно давно и сохранившиеся в исторической памяти. Эти принципы межличностного об­щения на протяжении длительного времени претерпевают сложную эволюцию, однако сохраняют свой исходный смысл, «концептуальное ядро», а потому и веками оказывают орга­низующее и регулирующее влияние на все духовное произ­водство, в том числе и на общественные отношения. Меж­личностные отношения фигурируют как основная предмет­ность сознания.

Духовный аспект цивилизации в Казахстане оказался столь весомым потому, что ни экономический, ни политический ра­курсы общества не могут исполнить той роли хранителя и транс­лятора исторической памяти, каковую с успехом выполняет ду­ховная структура. Она позволяет постоянно воспроизводить ис­торический опыт, формулирует прецеденты, которым следует общество, является сосредоточием культурного наследия. Ду­ховность задает образцы, «паттерны», которым необходимо сле­довать, в рамках которых только и можно иметь надлежащую траекторию социального поведения.

Казахская цивилизация занимает свое место в многообразии различных типов социального развития, в плюрализме путей эволюции, когда общество на Востоке и Западе идет различны­ми путями.


а непохожесть, уход от стереотипов говорят о раз­личных динамиках развития обществ, о многовариантности по­тенций развития, о независимой собственной истории общества Востока, которая выражена в культуре и философии данного общества. Ранее, в отличие от современной постановки пробле­мы, в мировой истории культуры господствовал европоцент­ризм, гипостазировавший решение вопроса на Западе и нега­тивно расценивающий восточные версии философии, рециди­вы чему существуют и поныне. Согласно этому на Востоке су­ществовала единообразная философия, характерными чертами которой были пессимизм, интровертность, иррационализм, иде­ализм. Долгие века колониализма отмечены пренебрежитель­ным отношением к восточной мысли ввиду ее инертности ипассивности, что было зарегистрировано в концепции Гегеля. С другой стороны, население Востока в ходе борьбы с колони­ализмом сформулировало различные способы борьбы с «куль­турным империализмом», которые были обобщены в разных формах национализма.

Этот способ характерен для Востока, ибо здесь не было уни­верситетского типа философствования, зародившегося в средние века, как не было и других типов философствования рационали­стического толка. Как известно, философия при осмыслении ми­ровоззренческих оснований культуры творит новые смыслы, из­влекает эти универсалии из бессознательного, осмысливает их, создает слой философем, т. е. философских понятий и категорий. Однако на Востоке, в связи с преобладанием нефилософских форм рассуждения, эти понятия утопают в традиционных видах тек­стов, строящихся по типу художественных или религиозных. Это вынуждает строить исследование философских систем в социо­культурном контексте, делает упор на вычленении философем в текстах мировоззренческого плана.


Ч.Ч. Валиханов и его воззрения на общество

Чокан Чингизович Валиханов — первый замечательный казахский ученый и выдающийся просветитель-демократ. Неоценимый вклад внес он в развитие различных отраслей науки своего времени. Он дал массу блестящих работ по географии, этнографии, истории, фольклористике, религиоведению, востоковедению, философии, социологии и т.д. Его научные заслуги были по достоинству оценены виднейшими представителями передовой русской научной мысли. Ч. Валиханов приобрел известность не только благодаря своим научным изысканиям. В различных слоях русского и казахского общества он заслуженно пользовался славой мудрого бойца против формализма, рутины, средневекового застоя за скорейшее достижение прогресса всеми народами и утверждения новых, справедливых начал общественной жизни. Он знаменит и как выдающийся мыслитель, внесший неоценимый вклад в передовую социально-политическую и философскую мысль своего времени.

Ч.Ч. Валиханов родился осенью 1835 года в крепости Кушмурун, расположенной в одном из северных районов Казахстана. Его родители и близкие родственники принадлежали к потомкам знаменитого хана Аблая и составляли знатный род немногочисленной аристократической верхушки тогдашнего казахского общества.


агодаря заботам своих влиятельных покровителей и прежде всего отца, — Чингиса Валиханова, — Чокан получил превосходное по тем временам образование. Сначала он учился в родном ауле в мусульманской религиозной школе, где достаточно хорошо изучил арабскую грамоту и языки некоторых народов Востока. Однако главными его учителями в этот период были выходцы из народных низов, с которыми он близко общался и из уст которых получал первые сведения о подлинно народной культуре.

В 1847 году в судьбе Чокана наступил перелом, предопределивший особое направление и существо всей его дальнейшей деятельности. Он поступил в Омский кадетский корпус.

Годы учебы Ч. Валиханова в кадетском корпусе совпали с годами бурного брожения умов в русском обществе. Процесс этот стал постепенно охватывать и окраины России. Важную роль сыграло и то обстоятельство, что значительная часть прогрессивно мыслящей русской интеллигенции, спасаясь от преследования царизма, старалось устроиться для продолжения своей работы в отдаленных от центров России очагах культуры. Одним из таких очагов оказался тогда Омск — крупный административный и культурный центр Сибири и северного Казахстана. Наибольший же интерес к политическим вопросам проявляли тогда питомцы Омского кадетского корпуса, который стал не только лучшим учебным заведением Сибири, но и средоточием самых передовых идей своего времени. В корпусе занятия с кадетами вели, наряду с заурядными специалистами, такие мыслящие педагоги как Н.Ф.


стылевский — литератор и ориенталист, поклонник идей В.Г. Белинского, В.П. Лободовский — литератор, друг Н.Г. Чернышевского, Гонсевский — историк, последователь прогрессивных политических теорий Европы. Согласно неоднократным свидетельствам Г.Н. Потанина, Ч. Валиханов очень тесно общался именно с этими преподавателями корпуса, что, по мнению его близких друзей и современников, послужило главной причиной достаточно быстрого становления его политической и гражданской зрелости, довольно раннего появления у него глубокого интереса к общественным делам.

В 1853 году Ч. Валиханов был выпущен из кадетского корпуса с присвоением ему воинского звания корнета по армейской кавалерии и определен на службу в Западно-Сибирское генерал-губернаторство. С этого времени начинается весьма интенсивный и насыщенный период его плодотворной творческой и общественно-политической деятельности. Находясь по долгу службы в чуждой для него среде высокопоставленных чиновников царской колониальной администрации, он усиленно ищет себе единомышленников в среде прогрессивных деятелей России.

Систематическое общение с непосредственными участниками русского освободительного движения и передовой научной мысли многое изменило во взглядах казахского просветителя. В результате частных бесед с Ф.М. Достоевским и С.Ф. Дуровым Ч. Валиханов уже к 1855-1856 годам полностью освободился от своих прежних либеральных иллюзий и окончательно становится демократом.


Что же касается научных интересов молодого Чокана, то они в значительной мере тоже были предопределены как влиянием Ф.М. Достоевского и С.Ф. Дурова, так и в особенности, П.П. Семенова-Тян-Шанского, которые нацеливали казахского ученого на изучение богатой и древней культуры его родного народа, географии доселе плохо известного мировой науке края. В результате, в течение сравнительно короткого времени, из под его пера выходит целый ряд замечательных статей и заметок. Среди них «Предания и легенды большой киргиз-кайсацкой орды», представляющая собой одну из первых записей исторических преданий казахского народа, «Тенкри (Бог)» — о древних верованиях казахов.

Летом 1856 года в составе экспедиции полковника М.М. Хоментовского Ч. Валиханов совершил путешествие на озеро Иссык-Куль. Эта поездка оказалась для него весьма полезной. Он обогатился новыми знаниями, собрал бесценный материал о жизни киргизского народа, записал и впервые перевел на русский язык цикл сказаний из киргизской энциклопедической поэмы «Манас».

Значительные события в жизни Ч. Валиханова, принесшие ему мировую известность, произошли в 1858-1859 годах. Именно в это время он при активном содействии П. Семенова-Тян-Шанского, всего русского географического общества подготовил и совершил свое знаменитое путешествие в Кашгар, загадочную и таинственную в те годы страну.

Время пребывания в Петербурге было едва ли не решающим этапом в процессе становления научных и общественно-политических взглядов Ч.


лиханова, формирования его передового образа мыслей вообще. Конечно, это не означает, что произошел какой-то коренной перелом в его мировоззрении. К моменту приезда в российскую столицу казахский просветитель уже был зрелым ученым и общественным деятелем с вполне сложившимся демократическими и просветительскими убеждениями. Однако, пребывание в Петербурге накануне буржуазной реформы 1861 года, когда политические страны различных социальных сил русского общества достигли крайней степени остроты и идейно-политическая борьба была неимоверно накалена, естественным образом сказалось на дальнейшей эволюции его социально-политических взглядов и мироощущения в целом, наложило глубокую печать на всю его дальнейшую практическую деятельность.

Проблема политики и ее предметной области была объектом пристального внимания многих выдающихся мыслителей прошлого и остается таковой для специалистов политологии, истории и философии современности. Что же касается Ч. Валиханова, то он дал достаточно глубокое обоснование своей концепции предметной области политики и права, концепции, которая значительно отличалась от всех существовавших до нее и появившихся после нее, и которая содержала в себе много рациональных моментов, несомненно заслуживающих пристального внимания современной науки. Согласно глубокому убеждению Ч. Валиханова политика — это ВЛАСТЬ и способы ее устройства. Власть является функцией правительства, структура и содержание деятельности которого всецело определяется господствующими социальными силами. Правительство всюду олицетворяет государство. Не может быть государства без правительства, которое и призвано претворять в жизнь государственную политику.


Глубокая сущность философского осмысления политики Ч. Валихановым состояла в обосновании органической связи политики с властью и способом ее устройства. Здесь важно обратить внимание на то обстоятельство, что политика, согласно казахскому просветителю, это не только власть. Что политика связана с властью, было хорошо понятно многим и до и после него. А вот, что политика есть не только и не просто власть, а есть еще и способ ее устройства, учитывали далеко не многие. Именно в этом заключается глубочайший смысл валихановского подхода к философским проблемам политики.

Ч. Валиханов полагал, что любая власть, будь то европейская, российская или азиатская, особенно российская и азиатская, страдает вопиющими злоупотреблениями и не останавливается, когда это выгодно ей, перед попранием законов, ею же принятых и ею же охраняемых. Это заложено в природе самой власти, которая, как справедливо считал просветитель, упивается своим мнимым могуществом и выражает уверенность в том, что вокруг нет никаких сил, способных обуздать ее волю. «Оно и правда, что законы у нас на Руси пока еще пишутся не для генералов», — с величайшим сокрушением констатировал он.

Кроме того, любое правительство, олицетворяющее власть, полагал он, подвержено коррупции, т.е. подкупу со стороны бесчисленного множества желающих воспользоваться услугами членов этого правительства во имя своих корыстных целей. Высшие эшелоны власти получают этот подкуп в виде дорогостоящих даров и подношений по всякому поводу или даже без всяких поводов, а низшие — скрытно, без всякой помпезности и шума, но зато основательно.

В целом, вероятно, следует отметить, что мысли Ч. Валиханова об общих основаниях развития политики и права и особенностях их проявления в различных условиях общественной жизни и уровнях достижения культуры и образования (просвещения) не утратили своего значения по сей день.

В Казахстане второй половины XIX века религия, церковь и духовенство всецело взяли на себя функции духовного оправдания и защиты не добрых, а злых общественных сил. Именно поэтому исторические деятели и мыслители Казахстана той поры, и Ч. Валиханов в их числе, стали на позиции непримиримой борьбы против религии и духовенства, особенно ислама и мусульманского клерикализма. Это было принудительно продиктовано всем духом и спецификой социально-политических условий, под давлением которых протекала практически вся их сознательная деятельность. В своих широко известных произведениях «О состоянии Алтышара или Шести Восточных городах китайской провинции Нан-Лу (Малой Бухарии)», «Очерки Джунгарии», «Записка о судебной реформе», «Следы шаманства у киргизов», в статьях «О мусульманстве в степи», «Заметки по истории южносибирских племен» и др. Ч. Валиханов подвергает суровой критике азиатских клерикалов и выступает самым решительным сторонником немедленного пресечения их деятельности в казахской степи. Он неоднократно подчеркивает привилегированное положение духовенства в странах Азии.

В поощрении и поддержке мучительного для народа «монархического деспотизма восточных владельцев» Ч. Валиханов усматривал одну из наиболее реакционных сторон в деятельности мусульманского духовенства. Но он не ограничился этим, совершенно правильно и достаточно убедительно сумев показать, что служители мусульманского культа не только содействуют эксплуататорам, но и сами выступают в качестве безжалостных угнетателей народа. Как общественно-политический деятель, искренне озабоченный об улучшении жизни степной бедноты, он особенно решительно разоблачал грабительскую роль мусульманского духовенства в казахской степи.

Как мы видим, Ч. Валиханов связывает упадок прошлой культуры Востока и ее современный застой непосредственно с реакционной деятельностью мусульманского духовенства. Больше того, он склонен считать, что господство невежества в Азии и даже бедность азиатских народов порождается той же причиной.

Крайнее возмущение Ч. Валиханова вызывало то обстоятельство, что мусульманское духовенство, будучи само совершенно невежественным, сосредоточивало в своих руках все дело народного образования. Та критика, с которой обрушился на духовенство и религию Ч. Валиханов, была обусловлена обстоятельствами общественной жизни конкретного исторического времени. Его непримиримая борьба против клерикализма и проповедуемой им религиозной веры была, в сущности своей, борьбой против духа бездушных порядков, против вопиющей несправедливости и общественных пороков, превращавших человека в послушного раба власть имущих.

Как показывает анализ работ Ч. Валиханова, он превосходно знал религиозную догматику ислама, буддизма, христианства и т.д. Это дает основание рассматривать его не только как выдающегося борца против религии, но и как одного из крупных религиоведов дореволюционного Казахстана, внесшего довольно серьезный вклад как в русское, так и в мировое религиоведение. Ч. Валиханов с поразительной для своего времени глубиной раскрывает антинаучную сущность мусульманских догм, их полную и коренную противоположность научным данным. Ч. Валиханов вовсе не ограничивался простой и справедливой констатацией нелепости религиозных вымыслов ислама, их антинаучного характера. Он исследует ислам более основательно, сравнивая его догматы с догматами других религиозных течений, с религиозными представлениями древних и приходит к выводу, что ислам, в сущности, является ни чем иным, как своеобразным сборником ложных, основанных лишь на невежественных домыслах, примитивных воззрениях древних людей об окружающем их мире. Постоянно вскрывая и подчеркивая несостоятельность и абсурдность религиозных догм ислама, Ч. Валиханов не менее решительно отмечает лживость идей и других религиозных течений. Одну из наиболее реакционных черт ислама Ч. Валиханов видел в том, что религия эта гасит у народов, исповедующих ее, «всякую искру самобытности, всякую рациональность». Само по себе стремление Ч. Валиханова добиться преодоления казахским народом периода господства ислама в степи было, разумеется, прогрессивным. Но отсталые условия окружающей действительности не дали ему возможности открыть и указать правильное, научно обоснованное средство борьбы против распространения ислама в Казахстане. Ч. Валиханов не только вскрыл несостоятельность и реакционную роль религии, не только боролся против нее, но и пытался дать естественно-научное объяснение ее сущности, раскрыть подлинные причины ее происхождения.

Атеистический характер мировоззрения Ч. Валиханова отмечали многие из его друзей и современников. В условиях почти поголовной неграмотности народа формальное отречение от мусульманства не дало бы никакой пользы, зато могло бы вызвать недоверие народа, что было крайне нежелательно для Ч. Валиханова, стремившегося влиять на народ.

Источник: studopedia.ru

История и современность казахской философии

Реферат

История и современность казахской философии

1. Феномен казахской философии, его значение в развитие общества Казахстана

Система духовной культуры казахского народа начиналась с древних элементов философской мысли и в современных условиях составила основу полнокровной классической философии. История становления и развития национальной философии богата традициями и интересными философскими изысканиями, которые не потеряли своего значения и до наших дней. При этом казахская философия — это не просто философская система, показывающая особенности определенного этноса. Это — мировоззрение, основанное и «говорящее» на казахском языке.

В качестве новой дисциплины на философских факультетах Республики Казахстан история казахской философии берет свое начало в конце ХХ-начале ХХ1 веков. Дело в том, что в советское время эта сфера традиционно ограничивалась такими бесспорно значимыми именами мыслителей, как Ч. Валиханов, А. Кунанбаев, И. Алтынсарин и фактически не изучалась. Да и сегодня среди определенной части философов бытует мнение, отрицающее ее существование. Однако, несмотря ни на что, казахская философия была и есть. Причем, по мнению ее исследователей, она имеет 25-вековую историю. Ее основными направлениями были:

-наивно-диалектические мысли;

-первоначальные мировоззренческие ориентиры;

-философские размышления о религии и формах свободомыслия;

-проблемы нравственности;

-человекознание;

-идеи ненасилия, национального согласия и др.

Сказатели и певцы, акыны и жырау, батыры и ханы — все они на разных уровнях в силу своего таланта и ума мыслили и, рассуждали о свойствах объективного мира, человеке и человеческих взаимоотношениях и внесли определенный вклад в философскую традицию народа. Однако они не могли создать в силу объективных обстоятельств развитое философское учение, хотя и выразили основную тенденцию общественного развития своей эпохи. Элементами этого учения выступили:

-характеристика некоторых сторон знания;

-основы свободомыслия;

-деистические и пантеистические взгляды;

-гуманизм;

-этические вопросы;

-политика права и философские рассуждения о государстве, обществе, значении человеческой личности.

Эти аспекты становления национальной философии были направлены против однобокости познавательной деятельности человека, консерватизма и застоя, призывали к овладению знаниями, были направлены против сил, которые препятствовали прогрессивному развитию казахского народа. В этом заключалось своеобразие развития национальной философии, которая культивировала истинный патриотизм, любовь к отечеству и народу, почитание предков, стремление к лучшему будущему.

Богатая жизненная практика казахов позволила народной мудрости найти особый способ мышления — устное творчество, которое удивительным образом сохраняло, приумножало и передавало в течение веков из поколения в поколение живительную влагу сокровенных мыслей, впоследствии составившую уникальное философское явление в истории философии вообще. Изображение жизни народа, его самосознания и самопознания, мысли о будущем, правдивые элементы истинной духовности, страдание за родину и близких, стремление к единению с кровнородственными племенами нашли широкое освещение в народном миропонимании, которое составляет важнейшую сторону становления и развития национальной философии. Народные эпосы, былины и легенды, лирико-бытовые поэмы, пословицы и поговорки, взаимоотношения человека и природы, политико-экономические суждения свидетельствуют о достаточно развитом уровне мировоззрения соответствующего теории познания своего времени.

Анализируя в целом историю мировой философии и соотнесенность казахской философии с ней, известный казахский философ, академик НАН РК Г. Есим приходит к интересным выводам. В частности, он считает, что нет мировой философии, а есть отдельные этнические (национальные) философские системы, составляющие ее. Философия формируется на основе этнического бытия и менталитета этноса, находит отражение в его языке. Поэтому Г. Есим, соглашаясь с мнением М. Хайдеггера (язык есть дом истины бытия), считает, что, не зная языка этноса, невозможно постичь философию.

Историю казахской философии можно разделить на три этапа:

предфилософия (с древних эпох до IX века) — отмечаются слабо сформированное сознание, нечетко различающее субъективное и объективное противоречие внутреннего мышления, которое не может построить достаточно стройную, аргументированную и доказательную теорию; психологический образ построен на эмоциональном уровне, без четкой связи мыслей;

собственно философский период (с XI века и до конца XIX века) — здесь объективное и субъективное четко различается на развитом во многих отношениях уровне сознания; его основу составляют категории и понятия, по-своему понятые мыслителями и применяемые ими через формально-логические операции, ведущие к теории и формированию определенных концепций; расширились круг и арсенал самих философских учений, углубилась степень мышления и увеличились объем и достоверность получаемых результатов;

современный период (с начала ХХ века) — отличается оформленностью в классицизм, стремлением охватить весь мировой историко-философский процесс, обогатиться теоретикометодологическим багажом, социокультурными ценностями и все это повернуть на освоение собственно национальной философии в ее общих и особенных моментах; стремление, прежде всего, найди свой исследовательский инструментарий, исторические источники, облик своего философствования, обозначить природу национальной философии, ее обусловленность разными факторами, свою нишу в общечеловеческой общественно-философской мысли.

С обретением Казахстаном независимости философский потенциал казахстанской гума — нитаристики раскрывается. Словно падает пелена с глаз. Открываются наглухо запечатанные прежде страницы мировой культуры, все богатство мировой философской мысли Востока и Запада. Казахстанская философская школа получила небывалые импульсы для своего развития и роста. Впервые в орбиту исследования оказалась включенной философская мысль казахского народа. Прежде даже сам термин «казахская философия» считался недозволенным, отдающим национализмом. Но разве существует самостоятельная самобытная культура, не владеющая своей философией? Разве справедливо, когда за единственный образец философской мысли признается западный тип мышления, а всем остальным моделям философствования отказывается в праве на жизнь?

Нам пришлось многое испытать, прежде чем был признан термин «казахская философия» и определено проблемное поле предстоящих исследований. Так, например, в Институте философии и политологии Комитета науки МОН РК был открыт отдел казахской философии, и это сейчас один из ведущих, базовых отделов. С тех пор опубликованы циклы работ, раскрывающих самобытность, уникальность поэтического казахского мироотношения, жизнеутверждающей номадической философии, выражающей свободолюбивый дух степной цивилизации.

И сегодня в эпоху глобализации понимание особенности кочевого типа цивилизации существенно пересматривается с основательной критикой европоцентризма, признанием ценности истории кочевых народов, их материальной и духовной культуры, общественного и государственного устройства. «Вопрос о формах развития философского мировосприятия в условиях кочевничества заслуживает пристального внимания. Философия как самостоятельное теоретическое знание и мыслительная традиция, — отмечает академик НАН РК, доктор философских наук, профессор А.Н. Нысанбаев, — возникает и развивается отнюдь не только в оседлых странах. Философское осмысление в действительности может развиваться в латентной форме, скажем, в философии религиозной, философии художественной, в философии поэтической. Казахская философия — самосознание степной культуры, создавшей свой уникальный космос с особым поэтическим восприятием и ощущением человека и мира. Если понимать философию в ее исконном смысле, именно как любовь к мудрости, к самосознанию и постижению жизни, а не только как особый род разносторонних логических знаний, то многих степных сказителей — жырау и поэтов с полным правом можно вслед за Ч. Валихановым назвать кочевыми философами» [1, с. 163].

Первым казахским философом (Ч. Валиханов) был Асан Сабит улы (Асан кайгы, XV в.)

-выдающаяся личность, создатель нового учения о «Жер-уйык;» («Земля обетованная»), ставшего духовной основой концепции постороения независимого казахского ханства. В этой стране отсутствуют голод и болезни, ему никогда не угрожали враги, а сами люди Жер-Уюка не знают вражды и ненависти. Там царит равноправие и всеобщий материальный достаток. В этой стране не случается природных катастроф, реки и озера полны чистой воды, травы сочны и густы. Все наполнено таким глубоким покоем и безмятежностью, что «жаворонки вьют свои гнезда в густой шерсти баранов».

По существу Асан Кайгы является не только первым казахским философом, но и первым географом и топографом, составителем рекомендаций по организации разумного использования земель. Определение территорий, обоснование правил и принципов государственного управления, особенностей формирования единой нации — все эти вопросы поднимал и предпринимал попытку их решать Асан кайгы. Еще одним подтверждением того, что он первым заложил краеугольный камень казахской философии, является прибавление к его имени эпитета «кайгы» (печаль). Данный эпитет употребляется по отношению к людям высокой нравственности, много видевшим, тонко чувствующим и мудрым. Светлой печалью пронизаны его мысли о будущем. Его одолевают сомнения: смогут ли последующие поколения удержать независимость, укрепить государственность и остаться обладателями земли обетованной, доставшейся им в наследство?

Асан Кайгы не только родоначальник отечественной философии, но и первый кто заложил исторические формы национальной идеи. В современном географичеком осмыслении Жер — уйык — нынешняя Республика Казахстан. Мировоззрение Асана зиждется на размышлениях и определениях экзистенциалистского содержания, поэтому он выражает свои мысли в жанре кайгы. Его позиция основывается на двух философских категориях: жизни (вмир) и существования (вмир CYPу). В этом смысле Асан Кайгы является преемником мировоззренческих взглядов выдающегося тюркского мыслителя Коркыта. Концепция фатализма, выраженная в словах: «Куда бы ни пошел, везде тебя ищет могила Коркыта» (Кайда барсац, Коркытыц кер^, перекликается с концептуальной идеей грядущих необратимых перемен Асана кайгы «Килы заман» (Эпоха перемен).

Другим родоначальником казахской философской мысли был видный общественный деятель, поэт, писатель, полководец, правитель — Мухаммад Хайдар Дулати (1499-1551). В своей книге «Тарих-и-Рашиди» он убедительно показывает духовное единство тюрков и прослеживает их связь с мировой цивилизацией. В ней содержится не только история Могулистана и Казахского ханства. Заслугой автора является то, что он впервые в отечественной науке, освещает философские проблемы истории, такие как время, судьба, история религии, смысл жизни, принципы государственного управления и др.

Однако самой многогранной, многоплановой и в содержательном плане многозначной в истории казахской философии, была фигура Абая Кунанбаева (1945-1904). Свидетельством этого является то, что каждое поколение прочитывает и осмысливает его по-новому, открывая в нем каждый раз, новые грани и оттенки. Каждое новое поколение философов находит особые нюансы и «повороты» в его творчестве. Абай, это своего рода «зеркало казахской цивилизации» (А. Сарым).

Происходит это по той причине, что философия Абая — концентрированное выражение духовности казахского народа. Его творчество — стонущая от боли и переживаний за настоящее и будущее душа всего народа, в отчаянном порыве мучительно ищущая ответ на экзистенциальные вопросы.

«Абай, как никто другой, глубоко переживал проблемы самоопределения казахского народа, с чем связана его острая критика пороков казахского общества тех времен. Но это была созидательная, а не разрушающая, критика, необходимая для движения к будущему совершенству на путях Разума, Добра, Человечности, Справедливости» [2, с. 152].

Таким образом, именно с Абая берет свое начало новая философия казахов, олицетворением которой в начале ХХ века стали его племянник Шакарим Кудайбердыулы и Машхур — Жусип Копейулы.

В своем творчестве Шакарим Кудайбердыулы (1858-1931) продолжил и далее развил идеи исламской философии. В «Трех истинах» Шакарима размышления мыслителя о душе содержат решение философской проблемы субстанции, решение вопроса о природе человека, а также проблемы субстанциональной основы бытия человека. В размышлениях Шакарима о нравственных ценностях содержится позиция Шакарима по вопросу о сущности человека. Глубинным содержанием всех его философских размышлений является утверждение свободной сущности человека.

Человек как единство тела и души имеет два бытия: его «бытие-в-мире», являющееся его предметным бытием, и бытие его души или самосознания. Если в предметном мире человек руководствуется интеллектом, а подлинным бытием человека является бытие его души, то одного интеллекта для него недостаточно, необходима совесть. Совесть как качество души не детерминирована предметными связями действительности. «Совесть есть потребность души. Совестью обладает душа не только в земной жизни, но и потусторонней.» [3, с. 89]. Люди могут и не иметь совесть. Не имеющий совесть руководствуется только разумом. Размышления Шакарима о совести находятся в рамках философской проблемы свободы и созвучны идеям М. Хайдеггера о модусах в самосознании человека. В самосознании людей, отрицающих душу после смерти, преобладает модус настоящего. Бытие таких людей ограничивается бытием в предметном мире. Такие люди обычно не имеют совести. И создают лишь видимость совести ради общения.

Лишь тогда, «когда каждый человек, согласно Шакариму, уверует в Творца и посмертную жизни души и в то, что совесть — первейшая ее потребность, тогда сердце его никогда не очерствеет, и он станет на единственно правильный жизненный путь. Таков высочайший Завет Шакарима своим потомкам» [2, с. 154-155].

Блестящее знание арабского и персидского языков, природный поэтический дар, великолепное знание культуры и истории родного народа, аналитические способности помогли ему глубже и яснее, чем многим современникам, понимать суть происходящих событий и явлений, оценивать их, соизмеряя со своими просветительскими воззрениями.

Одним из самых выдающихся философских произведений М.-Ж..Копейулы является его поэма «Жер мен Кок» («Земля и Небо»). Поэма построена в форме философской и нравоучительной проповеди-беседы, и носит, прежде всего, религиозную функцию. В ней он близок к Данте, Мильтону, Сведенборгу, Шеллингу, Фихте и др. западноевропейским мыслителями. М. — Ж. Копейулы выступает здесь не только как поэт, но и как истинный философ, по-своему трактующий религиозные положения, древние учения о космогенезе, народные предания и легенды, эзотерическую мудрость. Поэма сочетала в себе сюжеты греко-римской античности, библейских и коранических образов и текстов с казахским народным религиозным сознанием. Поэма содержит вопросы религии и морали, веры и разума, жизни и смерти, смысла божественных заповедей в синтезе учений мировых религий и наследия мудрости древних адептов. М. — Ж. Копейулы стремится к постижению мира, передавая его картины (сотворение мира, первородного греха и др.) через собственные воззрение и воображение. Мыслитель рассуждает о равновесии между Небом и Землей, созданных могуществом Единого Бога. Человеческий путь к нему осуществляется добрыми поступками. В поэме мы встречаемся с нетрадиционным подходом к трактовке сотворения мира, земли и человека. М. — Ж. Копейулы наделяет новым смыслом известные канонизированные образы, создает различные символы предметов и явлений, которые не совпадают с традиционными представлениями о земном и небесном. Священное самосветящееся дерево Аллаха с благовонными маслами в «верхнем» пространстве ассоциируется с «Древом жизни» как началом всей земной растительности, упоминающемся в Библии, с «Древом Познания» — в библейских притчах о божествах, Мировым деревом (Байтерек — казахов) — центром мира — у тюркских народов. Светящееся дерево в поэме — это духовный луч, Первородный Свет, единое дерево — само божество, невидимое человеку, беспредельное и вечно проявляющееся в многомерном мире.

Особенностью его концепции является, что Вселенная многообразна и бесконечна, состоит из бесчисленно изменяющихся миров. Его религиозное сознание также находится в движении, к познанию пространства и времени, человека, Бога. В религиозном учении заключена эзотерическая символика Света и Тьмы, Добра и Зла, взаимодействующих друг с другом. Небесное и Земное у него объединены, взаимосвязаны, т.е. всеобщим разумом является Бог. Как мы видим, философия М.-Ж. Копейулы актуальна и дискуссиона, содержит влияние множества религиозно-философских идей, трансформированных в духовной традиции казахского народа.

В советское время было запрещено говорить о казахской философии. Многие до сих пор думают, что казахской философии нет. Но, то, кто так думает, глубоко заблуждается. Сегодня антология казахской мудрости уже становится предметом философского знания, качественная глубина которого будет зависеть от людей, его изучающих [4].

. Казахская национальная онтология бытия и ценности общества

национальный казахский философия онтология

В постсоветский период отмечается рост идентификационных процессов, связанный с изменением геополитических реалий, и актуализацией самоопределения их носителями специфики национальных культур и миров. Сегодня поиск объединяющих ценностей и символов важен не только для самоидентификации представителей титульных наций, сколько для привлечения, приобщения других этносов, населяющих Казахстан в силу исторических традиций, к духовно-нравственным и мировоззренческим ценностями казахского народа. Отсюда важно сохранить все глубоко этническое и предельно ценное, что имелось в казахской традиционной культуре, причем не просто сохранить как исторический феномен, как культурный пласт прошлого, но и актуализировать ценнейшие для казахов традиции, приблизить их к настоящему, каким-то образом осовременить, донести до других этносов, проживающих в Казахстане, сделать достоянием мировой культуры.

Стартовавший в Казахстане стратегический национальный проект «Культурное наследие» (2009-2010 гг.) направлен на решение целого ряда важнейших стратегических задач — приобщение к мировому культурному наследию, сохранению преемственности и духовных связей человечества, формирование патриотизма, гражданского самосознания, определение культурной идентичности, уважение и признание культурного и языкового разнообразия, и, наконец, признание национального культурного наследия. Президент Республики Казахстан

Н.А. Назарбаев в одном из своих выступлений особо отметил, что «наши предки защищали и передали нам в наследство огромную территорию нынешнего Казахстана, самобытную культуру и особый дух восприятия и познания жизни. Это дух свободолюбия и степной доблести не был растрачен на крутых переломах истории, его сумели сохранить предыдущие поколения, на долю которых выпали невиданные испытания» [1].

Сохранение культурного наследия является функцией любого по-настоящему независимого государства, в котором народ активно использует накопленный культурный опыт. Казахский народ сохранил в своей памяти великие события и имена выдающихся личностей. Из поколения в поколение, передавались предания и легенды, традиции народа. Имевшие место высокие моменты нашей истории благодаря деятельности носителей традиционной культуры — акынов-жырау, сал и серi — до сих пор поднимают наш дух, а ошибки и поражения заставляют задуматься над культурным, общественным и личностным значением явлений и феноменов, отраженных в национальных ценностях. Посредством культурно-исторических портретов воссоздается эпоха, ее облик и дыхание, краски и оттенки прошлых времен.

Обращение к философскому наследию связано не только с переосмыслением накопленной человечеством мудрости, но и с поиском ответов на многие вопросы сегодняшнего дня — что такое добро и зло в новых условиях, как научиться жить в постоянно меняющемся мире, как ответить на новые вызовы, представляющие угрозу всей мировой цивилизации. В контексте нынешнего кризиса, высветившего проблему отсутствия духовности у большинства стран, возведших на пьедестал ссудный процент, обращение к истокам духовности отвечает насущным запросам современности.

Философия казахского народа сохранила в себе гармоническое миропонимание и миро — отношение, которое сегодня в западной философии ХХ! века осознается как необходимое условие возвращения к онтологии, ориентирующей на гармоничное целостное отношение человека к миру. Сегодня Хайдеггер связывает спасение западной цивилизации с обращением к богатому духовному опыту Востока. Он старается вернуть западному человеку то мироощущение, которое в философии Абая называется «разумным сердцем».

Древние номады носили все свое с собой, быстро ориентировались, строили коэволюци — онные отношения со средой, Укорененность в бытии, сопряженность собственного существования с естественными природными ритмами, простота нравов, наполненность стихийной силой, живого вкуса к этой беспощадной жизни — это те черты, которых нет у современных номадов, т.е. тех обитателей, которые беспрестанно колесят по свету, меняя города и страны, в поисках надежного заработка и устойчивой карьеры [2, с. 54]. Такие «номады» не способны оставить какой-то след во времени: они живут «здесь-и-сегодня», вне прошлого и без будущего. Они плод атомизированного мира.

Традиционная и современная культура задают индивиду разные ценностные ориентации: если первая имеет стройную систему понятий, то вторая мозаична, состоит из множества несо — прикасаемых фрагментов, где нет отсчета, общего понятия. В рамках традиционной культуры задача человека видится не в том, чтобы активно воздействовать на окружающий мир, а в том, чтобы попытаться понять то, что по-настоящему ценно: не сиюминутно и преходяще, а вечно и нетленно. Средства постижения — углубленное созерцание и сосредоточенное размышление над единой природой всего сущего, стремление уловить то, что роднит человеческий, природный и божественный миры (а не разъединяет или противопоставляет их), нравственная оценка поступков и деяний.

Ценности являются реальными только тогда, когда за ними стоит нравственность, определенный тип мышления, ритмы жизни, идеалы, ожидания, надежды. Отсутствие вовлеченности, сопричастности общему делу лишает индивида человеческого и гражданского достоинства. Через века до нас дошел страстный призыв великого Абая «Адам бол!» (будь человеком): народ должен быть самим собой, сохранить себя от растворения и рассеяния. Без духовной укорененности нет ни человека, ни народа. Особую духовность этим отношениям придает не просто в следование определенным нравственным императивам, а устремленность каждого осуществить абсолютный смысл бытия.

Общность народов Центральной Азии не могла задаваться социальными или духовными факторами, действующими в пределах каких-то локальных общностей. Она формировалась как высшее начало, трансцендентное по отношению к обществу в целом, в виде сверхпринципа. Можно сказать, что особую духовность этим отношениям придавало не просто в следование определенным моральным нормам и результатам, а устремленность каждого осуществить абсолютный смысл бытия.

Великие империи тюрков держались на двух сверхпринципах, абсолютных смыслах бытия — военной храбрости и безусловной верности: высший смысл жизни виделся в беззаветной верности эль и безусловной храбрости. Для тюрка высшими ценностями жизни были эль (дух) и свобода. Людей не делили по религиям и этничности. Соблюдение девяти заповедей «могли дать гражданство» любому желающему стать тюрком. Достаточно было строго следовать следующим заповедям: верь в Божий суд; не бойся слез, сострадай ближнему; чти адаты своего народа; ищи правду и не бойся ее; храни добрые чувства ко всем людям; будь чист сердцем и делом; не допускай ссор, стремись к миру; помогай страдающим за правду; верь душой, а не разумом

Тюрки предлагали свой путь многокультуризации за счет слияния отдельных черт разных народов для создания более высокой цивилизации и жизненного пространства путем синтеза отдельных черт, отдельных областей культуры разных народов, признанных на тот момент лучшими. Победители-тюрки отказывались от своего родного языка, культуры, письменности, религии ради чужого, пусть даже побежденных народов, ради того, чтобы все чувствовали себя причастными к общему. В квадрогосударстве каждый из народов был способен к поступку, делегировать одно из своих качеств для всеобщего распределения. Всеобщим становилось — лучшее, передовое, прогрессивное. Тотальными были лучшие качества, но не одного, а разных народов.

И сегодня культурное пространство нашего государства должно выстраиваться вокруг культурного ядра казахского народа, в которое входят такие ценности, как Атамекен — любовь, преданность земле предков, духовная связь с духами предков; любовь к родному языку, кюям; благоговейное мифопоэтическое отношение ко всему живому на Земле; служение народу, его идеалам и ценностям, Родине. Казахская культура должна объективно стать тем ядром, вокруг которого будет выстраиваться, но, не растворяя культурную общность весь казахстанский народ. Под флагом общенациональной идеи могут объединиться представители разных национальностей.

Литература

2.Нысанбаев, А.Н. Становление исламской философии в Казахстане // Философия взаимопонимания. — Алматы, 2001.

3.Алем: Альманах. — Алма-Ата, 1991.

4.Байдаров, Е.У. Казахская философия // Философия: учебное пособие для студентов экономических специальностей. — Алматы, 2010.

Источник: www.BiblioFond.ru

Философское мировосприятие через творчество жырау

фото 718

Факт, что казахская философская мысль берет свое начало с II-I веков до н.э., когда власть концентрировалась в ханских султанатах, говорит о несколько дикой первобытной природе философствования. Казахские этнические традиции главенствовали в мировоззрении людей того времени, поэтому первые народные философы представляли собой своеобразный культурный феномен. Назвали людей данного сообщества — «жырау».

Жырау, будучи человеком, мог трансформироваться в образный благой дух. Как влиятельный представитель общины он имел огромный авторитет среди соплеменников, располагал доверием людей, осуществлял взаимосвязь между ними, Вселенной, обычаями, ханом. Жырау имели высокий социальный статус (батыры, предводители дружины, вожди), осуществляли большое количество востребованных функций. Психологические беседы с жителями племени о важности искусства, единения с природой, стремления к совершенствованию бытия. С помощью передачи сказателями, певцами культурных традиций сохранения связи между поколениями, единства казахского общества. Жырау учили создавать мирные, спокойные взаимоотношения, находиться в гармонии с Вселенной.

Становление казахской философской мысли

Философия казахского народа начинается с возникновения у древнего народа протоказахов этнических задатков. Племена в своем историческом развитии дошли до общественного распределения труда (зародилось скотоводство), следствием которого стал кочевой образ жизни, казахи стали властителями бескрайних степных просторов.

Передвигаясь на лошадях и кибитках в поисках сочных пастбищ для скота, кочевники научились особой житейской мудрости, умиротворенному спокойствию (чем-то похожему на состояние транса). Постепенно они пристрастились к естественной красоте природы. Любовь к жизни, сакрализация природы, патриотизм, вера в светлое будущее, открытость, естественность, необычное мировосприятие, некая евро-азиатская мировоззренческая направленность характеризуют казахский менталитет. Эти сущностные черты мобильных племен станут основой для будущего становления казахской философии.

Восточная принадлежность кочевников наложила положительный отпечаток на этническую самобытность, сделав ее культурным стержнем уважение к обычаям, морально-этическим нормам, нравственности одинаково значимыми для всех слоев общества. Восточная исламская традиция сделала особенностью казахской духовности значимость межличностных отношений. Благоговение человека перед вселенскими мифическими законами, ощущения временного пространства сформировали национальный образ.

Влияние древнегреческой философии на казахскую этническую культуру способствовало развитию в ней космоцентризма. Натурфилософское отношение к природе (космосу) привело к появлению тенгризма. Тенгри выступал образным божественным олицетворением, духовной обителью, прототипом Аллаха. Он этико-мифологическим мировосприятием послужил основой для казахской самобытности. Особо почитаемым у шаманов был культ огня и солнца, которые покровительствовали кочевникам.

Если сделать вывод из вышесказанного, то сочетание тенгризма с кочевничеством обусловило специфику протоказахской философии.

Значение суфийской традиции в философии казахов

фото 719

Идеологическое сходство концепций исламского суфизма и тюркского этноса привело к взаимному притяжению мировоззрений. Суфийские шейхи, тюрко-монгольские ханы рассматривали бытие через призму глубокого идеализма. Исламские догматы были чрезвычайно духовно близки средневековым казахским насельникам, поэтому они переняли многие ценностные установки тарикатов (суфийских религиозных сообществ) по собственной воле, без принуждения. Именно исламская религия, с помощью которой сформировались образцовые качества казахстанской национальности (честность, преданность), позволила огранить уникальный тюркский самобытный характер, сохранить этническую индивидуальность, способствовала обще и внутри национальной интеграции. Следуя заповедям Корана, получили образование знатные авторитетные представители казахских степей, один из них Аль-Фараби, которые впоследствии занимались поднятием культурно-образовательного уровня соплеменников.

С другой стороны, если бы тюркский национальный менталитет резко отличался от исламского, то попытки превознести его в массы не дали бы положительного результата. Казахский свободолюбивый кочевой народ являлся «цивилизованным малышом», получившим недостающую «деталь мозаики» в канонах исламской религиозной доктрины. Поэтому ислам можно назвать дополнением, чем основой философского развития тюркского этноса.

Философия в творчестве Шакарима Кудайбердиева

Шакарим Кудайбердиев считают последователем Абая Кунанбаева, великого мыслителя XIX-XX веков. Абай заслуживает благодарности соотечественников. Благодаря этому философу, жители Казахстана перешли от кочевого невежественного образа жизни к оседлому. Появились города, цивилизованность приобрела глобальный национальный масштаб, при этом не растерялись базовые ценностные казахские черты характера. Абай совместил этнические добродетели с интеллектуальным развитием, что сделало местный менталитет уникальным, идеально-нравственным.

фото 720

Шакарим Кудайбаев был поэтом, писателем, композитором, ученым, но именно философия деятеля продолжила благородную цель учителя Абая Кунанбаева.

Шакарим в своем творчестве сосредоточился на внутреннем очищении современного человека от пороков путем исламской религии, которую он воспринимал, как «этику любви». А любовь философ считал основой всего, облагороженным проявлением души. Кудайбрердиев видел средством выражения любви совесть, часто обсуждал эти понятия с Львом Толстым (в переписке). Совести Шакарим отводил особую роль, считал ее главенствующим первоначалом, что приравнивает его к философам мирового масштаба.

Благодаря мыслителю, человеческая нравственность приобрела новый облик, в котором Совесть выступает не данностью, а методической, целенаправленной, внутренне-этической работой над собой.

Философское освещение социальных и этико-гуманистических вопросов

Этико-гуманистические взгляды казахов можно понять по социально-философским критериям политического права.

В XV-XVIII веках данное направление основывалось на устном обычае, применении суда биев (влиятельных членов общины) и собрания биев. Если общество других государств нуждалось в целом своде правил (римском «Силлабусе»), то трех источников регулирования социально-этическими вопросами казахов было вполне достаточно для соблюдения людьми гуманистических норм.

Казахская философская национальная мысль ХХ века

Практическая всесторонняя деятельность казахских философов заставила интеллектуальный мир принять тот факт, что Казахстан на самом деле претендует на значимое место в философском мировом сообществе.

30-е годы ХХ века стали фатальными – многие талантливые философы подверглись политическим репрессиям.

Инновационным направлением в философии Казахстана ХХ века стала появившаяся марксистская диалектика 50-60 годов. Диалектическая школа не противоречила коммунистической моно-идеологии, наряду с этим обладала внутренней свободой. Инновацией диалектической логики стала последующая компьютеризация.

Миф о «смерти казахской философии» развеян: она выжила, сохранилась до нашего времени благодаря литературным произведениям и устному этническому творчеству.

Источник: mystroimmir.ru

Философия — слово греческого проис­хождения, означающее: «люблю мудрость».

В казахском словаре прежде не было подобного понятия. Следует считать, что термин «казахская философия — категория современная, хотя такие понятия, как «дана» —мудрый, «данышпан» — мудрец, «даналық» -мудрость, хаким (в арабских источниках хакимом называли Сократа, Платона, Аристотеля. Эту традицию перенял Абай), были в языке с незапамятных времен. На наш взгляд слова «даналық» и «хаким» стоят ближе всего по значению к философии. Народная память сохранила в своих недрах немало мудрых мыслей, сказанных в свое время хакимами или, изъясняясь современными категориями, фило­софами. «Слово, завещанное предками», — эта поговорка бытует в народе до сего времени. Есть еще такое выражение: от мудрого остается сөз (слово). Понятие «сөз» в данном случае значительно шире своего прямого значения.

В связи с этим историю мудрых мыслей казахского народа можно разделить на два периода. Первый период — их генезис, т. е. та богатая традициями общетюркская философ­ская мысль, заложенная выдающимися мысли­телями, как Коркут, Юсуф Баласагуни, Ходжа Ахмет Яссауи, аль-Фараби, Махмут Кашгари и др. Творческое наследие вышеуказанных мыслителей средних веков и стало основой, отправной точкой, предпосылкой формирования мировоззрения казахов, с которой и начинается второй ее этап.

Социально-политическим условием форми­рования мировоззрения нового этноса было образование в 1456 году в урочище Козы-Басы, что находится в пойме реки Шу, Казахского ханства. В это время появились первые казахские мыслители Асан Кайгы и Хайдар Дулати. Собственно казахская философия («даналық ойлар») начинает свою историю именно с этих имен. Асан Сабит улы — первый казахский жырау, выдающаяся личность, общественный деятель, мыслитель, создатель нового учения о «Жерұйық» (Земля обетован­ная), ставшего основой государственной концепции построения независимого Казах­ского ханства.

Шокан Уалиханов, придавая исключитель­ное значение идее государственного обустрой­ства, назвал Асана Кайгы первым степным философом, считавшим, что земля — эта главное, основополагающее понятие в истории становления национального самосознания, мировосприятия народа.

Слово «Жерұйық» состоит из двух частей -«жер» (земля), «ұю» — (благодать). «ұю» широком смысле для Асана Кайгы означает понятие гражданственности, единства, едине­ния, этнической консолидации нации, объеди­нившейся под флагом государственности. Таким образом, Асан Кайгы является первым, кто заложил основы государственного обустройства Казахского ханства. По существу, он является не только первым философом, но и первым географом и топографом, составителем рекомендаций по организации разумного использования земель. Определение террито­рий, правила и принципы государственного управления, особенности формирования единой нации — все эти вопросы поднимал и предпринимал попытку решать первый казахский мыслитель Асан Сабит улы. Еще одним подтверждением того, что он является первым, кто заложил краеугольный камень казахской философии, является прибавление к его имени эпитета «қайғы» (печаль).

Эпитет «қайғы» употребляется по отношению к людям высокого нравственного порядка, много видевшим, тонко чувствующим и мудрым. Асан говорит с печалью не только о своем времени, о том, что происходит вокруг повседневной жизни. Светлой печалью пронизаны его мысли о будущем. Его одолевают сомнения: смогут ли последующие поколения удержать независимость, укрепить государственность, смогут ли остаться обладателями «Жерұйық» — земли обетованной, доставшейся им в наследство от предков? Это сомнение Асан Кайгы выразил в следующих строках, адресованных хану Жанибеку:

Эй, Жанибек, подумай сам, Времена ведь будут трудные, Щука белая, что в воде живет, Заберется на сосну.(подстрочный перевод. Г. Е.) 

Емко, выразительно Асан Кайгы воссоздает образ будущего, желая подготовить потомков к трудностям, сформировать у них чувство ответственности за судьбу государства. Во все времена мудрецы были духовными поводырями сменяющих друг друга поколений. В качестве аргумента приведем следующий пример. Наблюдая за повседневными распрями и склоками, раздирающими и разделяющими людей, хаким Асан заметил: «Қарындасын жамандап, туысты қайдан табасың» («Сколько бы ни ругал единоутробных (Қарындас), никуда от них не деться»). Асан Кайгы вводит в строку слово «Қарындас» (сестренка), придавая слову более широкий, гражданский смысл. Хаким Асан предупреждает: если жить среди соотечественников, на родной земле, в едином государстве, без лада и согласия, то и дело нападая друг на друга и обвиняя во всем тех, кто рядом с тобой, то это ни к чему хорошему не приведет.

Эта идея мудрого Асана-Кайгы могла бы стать холодным отрезвляющим душем для иных ретивых приверженцев родовых делении и в наше время. Асан Кайгы — родоначальник отечественной философии, заложивший исторические формы национальной идеи. В современном     географическом осмыслении

Жерұйық — нынешняя Республика Казахстан. Мировоззрение Асана Кайгы зиждется на размышлениях и определениях экзистенциа­листского содержания, и он выражает свои мысли в жанре қайғы. Его мировоззренческая позиция основывается на двух философских категориях: категории жизни (Өмір) и категории существования (Өмір сүру). В этом смысле Асан Кайгы является преемником мировоз­зренческих взглядов выдающегося казахского мыслителя Қорқыта. Концепция фатализма, выраженная в словах: «Куда бы ни пошел, везде тебя ищет могила Қорқыта», (Қайда барсаң, Қорқыттың көрі), перекликается с концеп­туальной идеей грядущих необратимых перемен Асана Кайгы «қилы заман» (Эпоха перемен).

Традиция жырау, начатая Асаном Кайгы, продолжалась до распада Казахского ханства. Преемниками его традиций были Қазтуған жырау, Доспамбет жырау, Шалкииз жырау, Жиембет жырау, Маргаска жырау, Актамберды жырау, Умбетей жырау, Бухар жырау (ХУШ век). Если последним ханом Казахского ханства был Абылай, то последний жырау — Бухар жырау.

Без сомнения, и после Бухара была великие певцы, сказители, жырау, и вслед за Абылай ханом появлялись казахские ханы, но такого хана как Абылай хан и жырау, подобного Бухар жырау, которые представляли интересы всех казахов, не было. Вместе с исчезновением института ханов прошли и времена жырау, первой особенностью которых было то, что они органически связаны с институтом ханства. Вторая особенность феномена жырау заключается в наличии двух основных тем в их творчестве: Власть и Героизм. Жырау не обладает юридической властью, но он является посредником между правителем и простым народом. Если хан желал узнать настроение людей, то он призывал жырау и внимательно выслушивал его. К слову сказать, хотя всякая аналогия порочна, функциональные особен­ности жырау совпадают с должностными обязанностями нынешних депутатов. Отличает их то, что жырау не избираются. Жырау проби­вают себе дорогу к ханскому шатру исключи­тельно своими личностными качествами, широ­той познания, острым, метким словом, оратор­ским искусством, активной гражданской позицией.

Другой родоначальник казахской философ­ской мысли — видный общественный деятель, поэт, писатель, художник — Хайдар Дулати, который в книге «Тарих-и-Рашиди» ярко и убедительно показывает духовное единство тюрков и прослеживает их связь с мировой цивилизацией. В ней содержится не только полная и обстоятельная история Моголистана и Казахского ханства. Несомненной заслугой автора является то, что он впервые в отечест­венной науке освещает в «Тарих-и-Рашиди» философские проблемы истории; такие, как время, судьба, личность в истории, история религии, оценка исторических событий, смысл жизни, принципы государственного управления и др.

Хайдар Дулати, опираясь на известные труды мыслителей своей эпохи, произвел блестящий анализ одной из основных тем философской антропологии — проблемы греха. Грех он делит на две категории. Первую категорию греха Дулати подразделяет на семь видов: безверие, убийство, клевета, жестокое обращение с сиротами, ростовщичество, ту­пость, непочтительное отношение к родителям. Вторую категорию греха классифицирует по следующим семнадцати признакам: четыре вида греха относит к сердцу, четыре — связаны с языком, два — с руками, следующие два — с половыми органами, один грех производится ногами, и последующий связан с плотью.

Кроме того, Дулати, выделив десять принципов государственного управления, подробно характеризует десять обязанностей правителя и рекомендует довести их до сознания каждого гражданина. «Знай, что права законопослушного мусульманина должен признавать тот, кто стоит у руля власти», -резюмировал выдающийся мыслитель.

В книге приведены глубокие исследования жизни и творчества суфиев, их мировоззрения; описана жизнь художников, таких, как Бехзат. Закономерно в связи с этим полагать, что «Тарих-и-Рашиди» представляет уникальный письменный памятник казахской философской культуры XV-XVI в.в.

В процессе познания менталитета казах­ского народа имеет большое значение использо­вание такого понятия, как пространство исторического времени (историко-временное пространство).

В связи с этим, история нашего народа состоит из нескольких историко-временных пространств. Ханский период занимает прост­ранство от упомянутого выше 1456 года до выхода в свет «Устава о Сибирских киргизах» в 1822 году, это приблизительно около 360 лет. Более трех веков казахское общество существовало как социокультурная общность при ханском управлении с присущей этому периоду системой ценностных ориентиров, отраженных в многочисленных жырах и дастанах: «Алпамыс батырң, «Ер Тарғын», «Ер Едіге», «Қамбар Батыр, «Ер Көкше», «Ер Қосай», «Сорок крымских батыров» и др.

Объединяла жыры и дастаны одна тема: философия      Подвига,      нашедшая свое продолжение в творчестве Махамбета Утемисова. Для Махамбета утрата гражданских прав казахов — утрата государственной целостности. Восстановление этих прав является лейтмотивом восстания Махамбета Утемиисова и Исатая Тайманова. Ерлік (подвиг) как ценностная категория выступает в произведениях Махамбета как зрелость гражданского сознания.

Духовные ценности, относящиеся к философии любви, были сформированы под влиянием поэзии Востока, суфийской литературы и исконно национальных понятий и определений. Отражение этой темы проявилось в таких поэмах, как «Козы Корпеш-Баян Сулу», «Кыз Жибек», «Еңлік-Кебек», «Қалқаман-Мамыр» и других.

Ценности человеческой сущности отражены в казахских народных сказках через категории добра и зла, понятия «жаман» («плохой») и «жақсы» («хороший»). Так в сказке «Аяз Би» поставлена проблема плохого человека («жаман адамң). Определяется категория «жаман адам» тем, что входит в это понятие, какие качества должен иметь человек, чтобы «попасть» в эту категорию. В чем состоят принципиальные различия между плохим и хорошим человеком. Сказочный персонаж из плохого человека в начале сказки преображается в положительного. Понятие «жақсы адам» в любые времена релятивно — вот основная идея казахских народных сказок. Необходимо признать в связи с этим, что сказка «Аяз би» предназначена по своему содержанию скорее не детям, а взрослым, точнее, адресована политикам.

После того, как система ханской власти распалась, социокультурная общность казахов переходит в другое историко-временное пространство, продлившееся с 1822 года по 1917 год, когда территория бывшего Казахского ханства стала частью Российской империи. В этом пространстве прежняя система ценностей постепенно разрушалась, и на смену ей пришли другие ориентиры. Философию Подвига заменила психология подхалимства и угодни­чества, психология раболепия, философию гражданственности заменили родовые и джузовые предрассудки. Сложившуюся ситуа­цию усугубляли идеологи царского режима, руководствуясь принципом «Разделяй и властвуй». В общественном сознании этот период выразился понятием «Зар Заман» («Эпоха Скорби»). Это была скорбь по разрушившимся, ушедшим в небытие духовным ценностям.

Октябрьская революция определила для многих народов царской России новое историко-временное пространство — эпоху строительства социалистического государства, за основу которого было взято марксистское учение о коммунизме. В этом историко-временном пространстве стали формироваться утопические ценности. Одно из проявлений их -просветительство. Как категория политико-идеологическое она служила инструментом пропаганды социалистических идей. В положительном смысле просветительство можно воспринимать как народное образование, как проведение культурных мероприятий. Личность Ибрая Алтынсарина наиболее полно подходит под это определение. «Бір құдайға сыйынып, кел, балалар, оқылық» («Доверясь Всевышнему, давайте, дети, учиться»), — эти поэтические строки Алтынсарина заключают в себе и основной просветительский принцип. Самым ярким проявлением активной граждан­ской позиции общественной деятельности и высокой преданности учительскому делу служит открытие Алтынсарина в 1864 году в Тургае школы-интерната. В этой школе учились и девочки. В связи с распространением и пропагандой ислама на территории Казахстана, в аульные «школы» набирали и девочек, чтобы они могли получить образование в духе мусульманской культуры. Не случайно, в одной из народных песен есть такие слова: «Хатқа жүйрік ол қалқа мұсылманша» («Голубка, писать проворно научилась ты»). Новым в деятельности Ибрая Алтынсарина было то, что вместе с изучением Корана вводились в учебные планы предметы светских наук.

Алтынсарин занимался не только открытием школ, но и заботился об учебно-материальной, методической стороне учебного процесса.

Так, в 1879 году вышли в свет первые учебные пособия: «Казахская хрестоматия», «Начальное пособие по изучению русского языка для детей-казахов». Ибрай писал для детей стихи и рассказы в легкой, доступной форме, и использовал их в качестве учебного пособия.

Если будете учиться, дети, Зажжется перед вами свет, И все, что вы пожелаете, Будет исполнено или

Когда состарятся родители, Грамота придет им на помощь, Если лишишься скота, Ученость поможет вам.

(подстрочный перевод. Г. Е.)

В рассказах «Кыпчак Сеиткул», «Сильнее болезни жалость», «Сын бая и сын бедняка» и др. он говорит о пользе знаний, которые вкупе с жизненным опытом дают широкий кругозор, уверенность и добронравие.

В произведениях Алтынсарина нет сложных философских умозаключений, метафор, трудных для усвоения. Ему необходимо было быть понятным простому человеку. Он полагал, что в начале обучения у ученика не должно быть ни тени сомнения в пользе учения. Это хорошо осознавал ұстаз (учитель) Ибрай (было бы вернее именно так называть Ибрая Алтынсарина. Г. Е.).

Ұстаз Ибрай — детский писатель, мудрый знаток детской души, особенностей мировос­приятия ребенка. Если признать проблемой категорию философии детства, то Ибрая справедливо следует отнести к разряду тех, кто первым исследовал эту проблему в истории казахской философии.

В учебниках по истории казахской философии некоторые авторы причисляют Ибрая и Шокана Уалиханова к сонму казахских просветителей. Вполне вероятно, что это утверждение имеет под собой определенные основания, и авторы готовы привести в качестве аргумента неопровержимые доказательства. Пусть так. Что до меня, то я полагаю, что причисление Шокана к просветителям является заблуждением.

Шокан Уалиханов родился в 1835 году, умер в 1865 году. Прожил он на белом свете всего лишь тридцать лет. Вот этот факт и должен стать основным для тех, кто хочет узнать правду о нем. В 1847 году он поступает учиться в Омский кадетский корпус. По окончании корпуса в 1853 году служит адъютантом у генерала-губернатора Западно-Сибирского генерал-губернаторства господина Гасфорта. Кроме того, полагаю нужным уведомить, что Шокан был выходцем из ханского рода, сыном внука АбылаяШынгыса Уалиханова. Шокан не мог заниматься просветительской деятель­ностью народа, ибо он состоял на службе у царя, так же, как и его отец, и занимался исполнением служебных поручений и обязательств.

Талант Шокана раскрылся не на просветительской ниве, а на научном поприще. В истории казахской философии Шокан должен быть признан как ученый. В его рукописи о киргизском эпосе «Манас», «Географический очерк Заилийского края», «Предания и легенды большой киргиз-кайсацкой орды», «Дневник поездки на Иссык-Куль» и другие исторические, этнографические, социологические, психологи­ческие труды и работы составляют бесценное наследие.

Уникальность наследия Шокана заклю­чается в том, что в его трудах создан культурно-политический, общественный портрет эпохи второй половины ХІХ века. Глазами очевидца прошлого мы можем осмыслить события тех лет. Однако, анализируя творческое наследие Шокана с высоты современности, мы должны учитывать некоторые факторы. Во-первых, Шокан, создавая свои произведения, не имел возможности говорить прямо и откровенно о происходящем. В освещении многих проблем он придерживался взглядов русских ориента­листов и царских чиновников. Выбора у него не было. Приведу аргумент. Шокан прекрасно знал историю Казахского ханства, но создать объективную картину прошлого он не мог. Не имел он также возможности рассказать правду о политике прадеда своего Абылая. Трехсот­летнюю историю Казахского ханства, написан­ную им по научным канонам, он вынужден был назвать «Преданиями и легендами большой Киргиз-кайсацкой орды», как бы придавая содержанию сказочный флер, фольклорный оттенок.

Во-вторых, мировоззрение юного Шокана складывалось под влиянием прорусски наст­роенного отца Чингиза, полковника царской армии. По тем временам, это был самый высокий чин для инородцев, и давали его исключительно за выдающиеся заслуги перед царем. Кроме того, значительное влияние имела на Шокана и учеба в Кадетском корпусе, созданного с целью политической и идеологической колонизации степи Российской империей.

В третьих, Шокан Уалиханов — военно­служащий царской администрации, офицер, присягнувший на верность флагу Российской империи.

В четвертых, он представитель чингизидов, потомок ханов из рода торе.

В пятых, ему не суждено было дожить до сорока, человек становится зрелым, не довелось ему дойти и до отметки пятьдесят, когда и характер, и интеллект приходят к согласию. Отпущено судьбой ему было всего тридцать лет. Как метеор, сверкнул он на небосклоне истории народа, оставив яркий след в его душе.

Труды Шокана Уалиханова требуют скрупулезнейшего, внимательного, вдумчивого прочтения, без предвзятости и оглядки, навешивания ярлыков и стремления все обелить или все очернить.

Для истории философии чрезвычайно значимыми являются три работы Шокана: «О мусульманстве в степиң, «Следы шаманства у киргизов», «Записка о судебной реформе».

Наследие Ходжа Ахмета Яссауи прочно вошло в национальную культуру духовной мысли, став одной из основ ее формирования. В качестве доказательства справедливости нашего утверждения приведем пример: такие широко употребляемые в современном языке слова, как ақыл (ум), парасат (интеллект), тэуба (воздаяние), қанағат (умеренность), шүкіршілік (благодарность), хал (положение), амал (деяние), сыр (тайна), сурет (изображение), шапағат (благолепие) и многие другие по проис­хождению являются категориями мировоз­зрения суфистов.

Хикметы Яссауи представляют собой стройную мировоззренческую систему. «Хикмет» означает даналық ойы (мудрую мысль). Автора хикмета или мудрой мысли называют мудрецом. Следовательно, Яссауи был мудрецом. «Аллах одарил человека свободой, и именно она стала врагом его», -говорит Ахмет Яссауи. То есть, Аллах, создавая человека, дал ему волю, свободу выбора. Человек волен, свободен в выборе. И именно это составляет тайну создателя. Без этой тайны человеческая жизнь не представляла бы загадки, над этой загадкой не бились бы веками.

В центре всей Вселенной, всего сущего на земле — стоит человек. Как ему познать самого себя, свое отношение к миру? В процессе этого познания человеческая сущность имеет две особенности проявления. Первая — его духовная природа, или ангелоподобие, чистота, вторая -плотская природа, управляемая искушениями дъявола.

Творец, создавая человека, вместе с ним спустил на землю и дъявола, ибо, там, где есть вожделение плоти, ангелы отступают. Дъявол выступает как искуситель человека, эта функция определена ему Творцом. Человек не всегда может верно воспользоваться предоставленной ему свободой выбора и сбивается с праведного пути. Вполне закономерно в связи с этим появление пророков, святых, хакимов, могущих указать человеку правильную дорогу.

Традиция хикметов или мудрых слов не прерывалась до времен Абая. Хаким Абай высказал глубокие мировоззренческие идеи в части познания человеческой сущности. «Любовью (махаббат) Аллаха рожден человек», — говорит Абай, следовательно, любовь — это категория, связанная с сущностью Творца и составляющая его могущество.

Взаимоотношения между Аллахом и человеком Абай определяет категорией «любить». Таким образом, выходит, что долг человека — любить Творца, создавшего его с любовью. Кроме того, человек должен любить всех людей, как братьев, и любить Справедливость (әділет), как благой, истинный путь. Эти три характеристики категории «любить» (сүю) составляют, по Абаю, суть святости (имани гүл).

Впервые в истории казахской философии Абай изложил концептуальное видение модели, сущности зрелой личности (толық адам). По Абаю, зрелой личностью человека делает три качества: разум, сердце, воля. В творческом наследии Абая — его глубокие размышления о душе и плоти. «Природа не вечна, человек не подвластен смерти», — говорит Абай, имея в виду бессмертие души и разума, т. е. человеческого «Я» («Мен»). Тленна плоть, то есть то, что Абай определяет категорией «Мое» («Менікі»).

В категории «я» душа и разум едины, и Абай не разделяет их. Если душа бессмертна, следовательно и разум обретает вечную жизнь. Эту свою догадку Абай дополняет в двадцать седьмом слове, говоря о присутствии Великого бессмертного разума. В стихотворении «Когда баран войдет в ручей, воде жирней не стать», Абай называет место вечного обитания души и разума — «ла макан», что означает место без адреса, вне осязаемого нами пространства и времени. Тайна эта известна лишь тому, кто управляет всем — Всевышнему.

Мы созерцаем мир в этой жизни глазами плоти, восприятие же духовное дано далеко не каждому, ибо плотские желания ограничивают возможности души. Такие выражения, как «обманчивый мир», «белый свет» связаны с плотью. Освобождение от плотских желаний означает обретение духовности, что выражается в природе суфизма, отшельничества, аскетизма. Например, разного рода воздержания — посты, отрешение от всего мирского, уединение (Ходжа Ахмет Яссауи), затворничество (Шакарим), бегство . Толстой) и т. д.

Что же значит в таком случае «ла макан»? Место, которое мы обретем после смерти или пространство, где мы жили до нашего рождения на земле? Про умершего человека говорят: «отошел в мир иной», а на самом деле, куда он отходит?

В драме Мориса Метерлинка «Синяя птица» есть такой эпизод. В ожидании своего появления на свет младенцы знают, в какой семье они родятся, им известно, чем они будут болеть, в какое время суждено им покинуть земную юдоль. Но все эти знания исчезают вместе с их рождением. Считать ли это всего лишь идеей художника, или так оно и есть?

Шакарим глубоко и всесторонне исследовал идеи Абая относительно души и плоти. Кроме того, он выдвинул свое понимание этой проблемы. По мысли Шакарима, душа пребывает как сущность задолго до появления материальной субстанции человека. Это высшая истина, и к тому же проявление всего сущего. Это во-первых. Во-вторых, душа есть энергия движения, если хотите, его первопричина. В-третьих, в душе заложено проявление усилий творца. Поэт пишет:

Начало всего живого — движение, Движению необходимо помочь.

«Я» это или душа, назови как хочешь, Но мир создан этим движением.

В-четвертых, причину зарождения плоти мыслитель видит в душе:

Движущая энергия — душа, Душа породила множество душ, Энергией их и была создана плоть, Которая потом оживляется душой.

(подстрочный перевод. Г. Е.)

В-пятых, и это является новым в мировоз­зренческой системе Шакарима, он пришел к выводу, что душа порождает душу, из одной души произрастает другая.

Мы говорили, что душа — индивидуальна и неповторима. Однако Шакарим утверждает, что душа растений, животных отлична от человеческой души: «Разве первоначально сознательный разум не исходит от человека?» -задает он вопрос.

Душа воссоединяется с плотью не случайно, ибо она, душа, является первопричиной плоти или же ее сущностным началом.

Углубляясь далее в эту проблему, Шакарим формулирует вопрос: «Существует ли душа, рожденная на свет просто так, без цели и назначения?».

И в самом деле, нет ничего, что существовало бы без цели. В любой вещи, что окружает нас, есть свое место, порядок, востре­бованность. «Разум есть достояние души», -заключает Шакарим.

В-шестых, по Шакариму, душа, чтобы сохранить в чистоте место своего обитания, идет на подлость и коварство. Подобная трактовка — открытие Шакарима, ибо у Абая этого нет. Душа идет на это ради интересов плоти, точнее, плотских вожделений. Об этом Шакарим говорит так:

Разум — безгранично яркий свет, Этим светом пользуется душа Для удовлетворения потребностей плоти. Так уж сплетена судьба,

Что душа связана с плотью, а душа с разумом. Душа не знает покоя, удовлетворяя плоть, Заботясь о чистоте своего жилища, Спасая от зноя, холода, голода Применяет и подлость, и коварство.

(подстрочный перевод. Г. Е.)

В-седьмых, Шакарим делал попытку разъединить понятие духа (рух) и души (жан).

«Вера во мне, — сказала религия, но нет ничего ошибочнее, чем не разобравшись в сути, принимать дух за душу».

Соглашаясь с тем, что дух не есть душа, хочется высказать свое несогласие с точкой зрения Шакарима, что дух есть чистый разум, вне религии.

Я полагаю, что дух есть душа, освобож­денная от плена плоти. Шакарим много думал и размышлял о чистом разуме, о связи души и разума, об их взаимообусловленности, но все его мысли в этой части — скорее не ответы на вопросы, а только лишь сами вопросы.

Хакимы, такие как Шакарим, не приняли идей социализма, тогда как некоторые писатели и поэты (Сакен Сейфуллин, Сабит Муканов и др.) встретили новое время восторженно, сразу же став «агитаторами и главарями революции».

Султанмахмут Торайгыров метался в поисках ответа на вопросы, поставленные им в произведениях «Ғайса кім?» («Иисус -кто он?»)

У него было двойственное отношение к революции: он и принимал, и не принимал социализм.

В его произведениях «Қамар сұлу», «Кто виноват?» нельзя определить авторскую позицию, так все размыто, нечетко. Мучимый коварным недугом, терзаемый вопросами, на которые он пытался найти ответ, Султанмахмут умер, оставив нам в удел поиски ответа на главный вопрос: «Иисус — кто он?»

В этом вопросе проглядывает и проблема справедливости. Кто видел государство, где царит справедливость? Может ли кто утверждать, что создаваемое социалистическое государство станет государством справедли­вости? Вопросы, заданные Султанмахмутом в начале прошлого века, не дают и нам покоя.

Обращаясь к проблеме справедливости в истории философии, мы вновь и вновь будем возвращаться к вечному вопросу Султан-махмута: «Иисус — кто он?»

Одно из главных проявлений цивилизации, ее мерило — литература.

Аристотель, систематизировав все теории создания художественного образа Вселенной, написал трактат «Поэтика», где говорит о том, что создают поэтику бытия поэты и писатели. Одно из первых мест в этом ряду по праву принадлежит Магжану Жумабаеву — автору высокохудожественных произведений на уровне мировой классики.

Особо следует выделить Жусупбека Аймауытова, большинство произведений кото­рого выдержаны в традициях натурфилософии, в них представлен значительный материал по этнологии. С присущим ему мастерством Аймауытов воссоздает живописные картины аульной жизни. И Магжану, и Жусупбеку, к счастью, удалось избежать железной узды социализированного реализма. Ахмет Байтурсынов был одним из основоположников отече­ственной науки, целенаправленно занимав­шегося исследованием философии письмен­ности. В круг научных интересов и изысканий Байтурсынова входили такие вопросы, как проблемы систематизации казахского языка, исследования его звуковой, синтаксической, грамматической, мировоззренческой сущности.

Философские проблемы письменности нашли свое решение в несколько ином аспекте в творчестве Олжаса Сулейменова. Его книга «Аз и Я» в семидесятые годы стала предметом острых дискуссий. Новизна и оригинальность научных изысканий Олжаса заключается в том, что он рассматривает язык опосредованно, через историю и наоборот, — делает попытку осмыслить исторические явления по средствам языка.

В вышедшем позже фундаментальном труде «Язык письма» была продолжена эта идея.

Источник: articlekz.com


Categories: Философия

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Этот сайт использует Akismet для борьбы со спамом. Узнайте как обрабатываются ваши данные комментариев.