(от лат. religio — благочестие, святыня, предмет культа). Светские авторы обычно определяют Р. как мироощущение, моральные нормы и тип поведения, которые основаны на вере в существование сверхъестественного мира или сверхъестественных существ — Бога или богов, определяющих судьбы людей, а также совокупность специфических действий (религиозный культ), обеспечивающих связь человека со сверхъестественными силами, и соответствующие (церковные) объединения и сообщества. Однако каждый крупный философ обычно предлагает более конкретную дефиницию, соответствующую его собственной системе (см. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ ). Оценить их содержательность можно лишь в контексте всей истории культуры. Что же касается религиозных авторов, то для них подобное определение неприемлемо в принципе как сугубо внешнее, формальное, Так, для убежденного христианина Р. — основа всей духовной жизни, его высшая, предельная забота, а именно реальная и постоянная связь, единение с Богом, обеспечивающее человеку бессмертие.


скольку же внутри христианства существует множество различных конфессий, то обычно имеется в виду собственная версия — как единственно «истинная» и дающая спасение.
Расхождения станут еще более существенными, если мы выйдем за рамки теизма, поскольку в бесконечном множестве культурных феноменов, именуемых «религиозными», различные черты (в т.ч. и перечисленные выше) играют неодинаковую роль, а некоторые и вовсе отсутствуют (напр., понятие Бога — в буддизме и конфуцианстве, церкви — в исламе и т.д.). Ясно также, что найти одинаково содержательные характеристики верований первобытного человека и современных религиозных представлений едва ли возможно. К тому же для верующего Р. — нечто большее, чем совокупность отдельных компонентов, которые формулируются «теоретиками» (теологами) церкви, а тем более ее оппонентами, а именно личное, внутреннее переживание Бога, в котором подобные компоненты только и обретают свой специфически «религиозный» (т.е. отличающийся от светского) смысл.
Истоки Р. обычно связывают с мироощущением первобытных людей, которые, испытывая чувство страха перед грозными стихиями природы, стремились предотвратить их губительное вмешательство особыми магическими действиями и ритуалами. Но человеческое сознание возникает лишь в обществе. Поэтому выяснение происхождения Р. предполагает выявление ее надличностных, социально-онтологических корней. Начало человеческой истории образуют род и племя — «древние общественно-производственные организмы» (К.

ркс), которые могли воспроизводиться лишь в результате трудовой деятельности людей и представляли собой качественно новую реальность (реальность культуры, «социума»), подчиняющуюся особым, социальным законам. Для своего выживания такие внеприродные (а можно сказать: «искусственные» и даже «сверхъестественные») анклавы должны были обладать способностью гармонизировать (хотя бы в воображении) катастрофическое воздействие природы, «очеловечивать» внешний хаос. Именно это противостояние стихийности «первичной» и упорядоченности «вторичной» природы, в конечном счете, и составило социально-онтологическую основу удвоения реальности, обусловив появление религиозно-магических действий и постепенно выделяющихся из них представлений об ином, «сверхъестественном» мире.
Выживание древних человеческих социальных «организмов» требовало так или иначе согласованного поведения их членов, которое достигалось обычаями, традициями, жесткой системой правил и табу. Позже, когда формируется личностное сознание и поведение людей становится все более целенаправленным, возрастает регулятивная роль общих предписаний, которые индивид применяет с учетом конкретной ситуации. Социально-целесообразная деятельность человека, однако, возможна лишь тогда, когда ее мотивы выходят за рамки потребностей и забот конечного, смертного существа и подчиняются интересам всего общества, существование которого представляется беспредельным. Иными словами, необходимы идеалы и ценности, способные заделать мучительные разрывы, образующиеся в сознании смертного человека — синтеза плоти и духа, «времени и вечности».

о могло быть достигнуто лишь путем трансцендирования, т.е. постулирования «иной», высшей реальности, нетленных ценностей, идеалов, превосходящих мироощущение конечного индивида и составляющих, по знаменитому выражению П. Тиллиха, его «предельную заботу», лишь введением в ткань культуры понятия Абсолюта и идеи бессмертия. Именно эта объективная потребность в высшей экзистенциальной ориентации формирующихся личностей лежит в основе возникновения Р. Важно также подчеркнуть, что свое решение проблемы предназначения человека, свои высшие ценности предлагают и др. формы первоначально не-расчлененной культуры. Таковы категория «должного», апелляция к «счастью всего народа», к «отеческим гробам», идеал равенства всех людей и т.п.
Так что представление о всемогущем Боге или богах, о вечной душе человека и загробном воздаянии—один из возможных способов решения фундаментальной проблемы жизни и смерти, которая в онтологическом измерении лежит глубже расхождения атеистов и верующих, а тем более — последователей различных конфессий. В истории обозначилась и преемственность смены духовных абсолютов. Если раньше люди прежде всего уповали на небесную опеку, то примерно с 17 в. растет влияние секулярных ценностей, которые проявляются в различных формах — филос. политической, этической, эстетической.
Наиболее ранними формами Р. были параллельно возникавшие и связанные между собой магия — система ритуальных обрядов, призванных воздействовать на сверхъестественные силы, фетишизм, наделявший сверхъестественными свойствами различные физические предметы, тотемизм — вера в сверхъестественную связь человеческого сообщества с конкретным животным-«прародителем», анимизм — представления о «духах» как природных явлений, так и самих людей.

о была эпоха многобожия (политеизма), или язычества, эпоха господства мифологии как наиболее древнего способа гармонизации, «очеловечивания» мирового хаоса.
Разложение первобытно-общинного строя сопровождалось слиянием родов, племен в народы и гос-ва, когда в сложном иерархическом пантеоне объединялись и их Р. со своими местными богами. Так обстояло дело в Др. Египте, Вавилонии, Греции, Риме и др. рабовладельческих и раннефеодальных гос-вах. Многие из таких Р. сохранились и сегодня: индуизм, даосизм, синтоизм, зороастризм, джайнизм, не говоря уже о многообразных видах неоязычества. Этот же процесс приводит к появлению теистических религий — иудаизма, христианства, ислама. Позже некоторые из них формируются в три наднациональные, или мировые, религии (буддизм — 5—6 вв. до н.э., христианство — 1 в. и ислам — 7 в.), каждая из которых объединяют людей независимо от их этнической, социальной и политической принадлежности. Эта установка ясно выражена в Новом Завете: «…нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол 3: 11).
В эпоху Средневековья христианство доминировало в массовом европейском сознании.

я человека той поры вера в Бога была высшей истиной, основой понимания мира, определявшей повседневное поведение. Поэтому теология имела приоритетный статус в культуре. В ее рамках совершалось становление и постепенное обособление философии, науки, этики, искусства. Именно христианство закрепляло социально-политическое и духовное единство зап. цивилизации, неслучайно именуемой «христианской».
Христианство зафиксировало и обобщило богатейший жизненный опыт людей, стремившихся жить «во Христе», закрепив систему идей, мыслительных навыков, духовных процедур, обрядов, которые стали универсальными духовными ценностями (конечное торжество справедливости, наказуемость даже мысленных преступлений, постоянная готовность к бескомпромиссной исповеди, чувство ответственности за судьбы др. людей, доброту и любовь и т.п.), оно стало реальным вектором «прогресса в сознании свободы» (Г.В.Ф. Гегель).
Христианство (как и любая крупная Р.) представлено не просто верованиями, но и институционально — как совокупность специфических организаций. Церковные ин-ты подчиняли изначальную «апостольскую веру» своим корпоративным интересам, вырабатывая официальные вероисповедания, которые агрессивно защищали и распространяли. Тем самым они неизбежно оказывались вовлеченными во властные структуры, в сферу политики. Так, после превращения христианства в государственную религию Римской империи (4 в.) церковь развивается в сложную иерархическую структуру и борется за торжество теократии, что вызывает ответные религиозно-общественные движения (см. ЕРЕСИ ), (см. СЕКТАНТСТВО ), ставшие существенным компонентом социально-политической истории Европы.

r />Иными словами, христианство все больше обретало характер идеологии, освящающей интересы определенных сословий, классов и социальных групп. Однако по мере секуляризации общества политическая роль Р. ослабевала, хотя столкновения на религиозной почве сохранились и поныне (католики и протестанты в Сев. Ирландии, православные и мусульмане в бывшей Югославии, и т.д.). Больше того, сегодня такие конфликты становятся все более массовыми и кровопролитными. В конечном счете они обусловлены земными политико-экономическими противоречиями (борьба за территорию, источники сырья, рынки сбыта). В случае же сакрализации они интерпретируются и осознаются их участниками как неизбежные столкновения божественных и сатанинских сил, исключающие всякий компромисс («священная война», джихад). При этом христианство часто освящало и прогрессивные, демократические движения (М.Л. Кинг, пацифизм религиозный, социальный евангелизм, суфизм в исламе, М. Ганди). Столь же амбивалентно взаимоотношение Р. с др. формами культуры.
Католическая идея о возможности рационального познания атрибутов Бога (естественная теология), несомненно, стимулировала развитие науки, уверенность в наличии объективных, поддающихся рациональному постижению связей и законов. В то же время вся история Запада отмечена резкой конфронтацией религии и науки, обусловленной наличием двух различных функций культуры: познавательной, направленной на исследование законов природы и общества, идеологической (регулятивной), обеспечивающей целостность и стабильность общественного организма.

ркс, напр., соответственно различал способы «теоретического» и «Практически-духовного» освоения действительности. К первым он относил науку, ко вторым — религию, право, мораль, искусство. Наука — не просто совокупность знаний, но и специфическая социальная деятельность, которая вырабатывает собственные ценностные установки: опора на опыт, верность истине, готовность выступать против устоявшихся предрассудков и священных авторитетов. Отсюда столкновения науки с церковью, авторитарно утверждавшей свою картину мира. Прогресс естествознания неизбежно оборачивался серией «покушений» не только на отдельные положения церковной догматики, но и на принцип ее построения. Так, открытие Коперника вызвало яростное сопротивление Рима, потому что разрушало то «сакральное», идеологическое содержание, которое было придано церковью геоцентрической системе: понимание Вселенной как совершенного творения Бога, принципиальное противопоставление Земли и «небесного мира» и т.д. Так же обстояло дело с геологической концепцией Ч. Лайеля и особенно — с эволюционной теорией Ч. Дарвина, подрывавшей ключевое библейское положение о сотворении человека.
При всем том традиционное представление об абсолютной «противоположности» науки и религии (как «тьмы» и «света») провоцировалось прежде всего идеологическими мотивами, а именно духовным деспотизмом церкви, с одной стороны, и специфическими для европейской традиции претензиями науки на создание всеобъемлющего мировоззрения (сциентизм) — с др.

всяком случае, сегодня среди серьезных специалистов преобладает мнение о том, что компетенция религиозного сознания должна быть ограничена экзистенциальной проблематикой, а наука лишена своих абсолютистских мировоззренческих претензий; соответственно правомерно говорить о взаимной дополнительности религиозной веры и научного знания, лишь совместно удовлетворяющих одинаково объективные потребности миллионов и миллионов людей на данной стадии развития человечества.
Напряженной сферой противоборства светской и религиозной мысли были и остаются проблемы этики и морали. Богословы настаивают на том, что без веры в Бога полноценная духовная жизнь невозможна, поскольку в этом случае нравственность лишается абсолютного критерия, а ее предписания неизбежно превращаются в выражение своекорыстных мирских интересов. Такой позиции, можно противопоставить констатацию способности к трансцендированию не только в Р., но и в др. формах культуры, а следовательно, и возможность образования высших нравственных абсолютов в рамках светского сознания. К этому можно добавить и многочисленные факты, когда именем Бога освящались аморальные и жестокие деяния (напр., религиозные войны). Представление о независимости морали от Р.

ставляет давнюю традицию филос. мысли, получившую развернутое обоснование уже у И. Канта. Однако и сегодня Р. сохраняет существенную роль в нравственной регуляции общества.
Надо отметить, что на практике в сфере морали Р. и наука значительно сблизились, во многих случаях выступают совместно и создают наиболее яркий пример толерантности по отношению друг к другу.
На протяжении многих веков европейские искусство и литература вдохновляются библейскими сюжетами и персонажами, запечатлевшими «предельные», «чистые» человеческие типы, хотя влияние, напр., аскетичного кальвинизма не идет в сравнение с православием или лютеранством, вобравшими в себя многие элементы народной культуры и вдохновившими Рублева и Иванова, Мильтона и Баха. Но и здесь можно констатировать все большее размежевание богоборческого и конфессионально апологетического искусства.
Начиная с античности теология и философия развивались в едином русле (так, Аристотель определял теологию как «первую философию») и нуждались друг в друге. Однако доминирование рационалистических тенденций в последней неизбежно вызывало между ними напряженные отношения, приводившие к резкому размежеванию (см. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ ). Впрочем, граница между философией и теологией всегда выглядела размытой. Во-первых, внутри философии сформировались доктрины, апеллирующие к религиозному опыту (напр., С. Кьеркегор, экзистенциализм, философия жизни и др.); во-вторых, богословы давно стремились разработать «философскую теологию», гармонизирующую светское и религиозное сознание.

реплетение различных, порой полярных традиций как в теологии (фундаментализм, модернизм), так и в философии (напр., позитивизм, персонализм) создает бесконечное разнообразие взаимоотношений между ними, о чем свидетельствует вся история философии. При всем том их типологическое различие сохраняется. В своем развитии философия руководствуется критериями разума и здравого смысла, теологические же новации подчинены авторитету Слова Божьего, почитаемого за непререкаемую истину, и задаче защиты («апологетике») религиозного сознания.
Будущее Р. не поддается однозначным оценкам. В канун 19 в. господствовало представление о скором наступлении «иррелигиозного будущего». Действительно, на Западе продолжался процесс секуляризации, постепенное выталкивание Р. и церкви на периферию общественной и культурной жизни. Однако уже Первая мировая война обозначила глубочайший кризис «европейского человечества» (Э. Гуссерль); она в корне подорвала либерально-прогрессистские концепции, вызвав усиление иррационалистических, антисциентистских доктрин, в т.ч. в философии и богословии (экзистенциализм, персонализм, диалектическая теология и т.д.). Обострение глобальных проблем еще более усилило эти тенденции, заставив говорить о новой «религиозно-мистической волне». Создается впечатление, что в современном «обезбоженном» мире (М. Хайдеггер) формируется новый тип религиозности, обнаруживающей себя в появлении многочисленных нетрадиционных религий, в растущем интересе к идеям космизма и различным формам эзотерического знания, к возрождению архаических религиозных образований в качестве символов национальной духовности и государственности, противостоящих глобальной экспансии зап. массовой культуры. Все эти процессы в особо противоречивом, часто уродливом виде проявляются сегодня в посткоммунистической России.

Источник: dic.academic.ru

РЕЛИГИЯ

от лат. religio – культ богов) – «…фантастическое отражение в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, – отражение, в котором земные силы принимают форму неземных» (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 20, с. 328). Помимо совокупности верований, сопровождаемых эмоц. переживаниями, комплекс явлений, связанных с Р., включает в себя также специфич. действия (религ. культ) и религ. учреждения (церковь, духовенство). В вероучении большинства историч. Р. содержится также свод морально-этич. предписаний. Т.о., Р. – сложный комплекс разнородных элементов, главным среди к-рых является совокупность верований; и культ, и учреждения, и мораль, и эмоции приобретают религ. характер и включаются в систему явлений, охватываемых понятием Р., только в том случае, если они связаны с верованиями. Осн. определяющим признаком религ. характера тех или иных представлений является их связь с верой в сверхъестественное – нечто стоящее выше законов материального мира, не повинующееся и противоречащее им. Сюда входит, во-первых, вера в реальное бытие сверхъестеств. существ (богов, духов), во-вторых, вера в существование сверхъестеств. связей между естеств. явлениями (магия, тотемизм) и, в-третьих, вера в сверхъестеств. свойства материальных предметов (фетишизм). В сознании и поведении религ. человека, наряду с преобладающим в нем стихийным или сознат. пониманием закономерности явлений природы и общества, наличествует и побочное, борющееся с первым представление о том, что существует якобы некий таинств. мир, неподвластный этим реальным закономерностям и способный воздействовать на них. В мире сверхъестественного, по представлению верующего, происходит то, что невозможно в естеств. мире; поэтому к нему неприложимы законы логич. мышления. Т.о., сознание и поведение религ. человека раздваиваются: в своей трудовой деятельности он всегда руководствуется стихийно или сознательно постигаемыми им естеств. закономерностями, а к религ.-культовым манипуляциям прибегает в качестве дополнения «естественной» деятельности, либо руководствуясь иллюзорной надеждой на возможности сверхъестеств. умножения своих сил, либо отчаявшись в том, что ему удастся естеств. способом добиться той или иной цели. Признание веры в сверхъестественное определяющим признаком Р. дает возможность отличать религ. явления от нерелигиозных. Вера в сверхъестественное как особое отношение к объектам, созданным человеч. фантазией, характеризуется следующими осн. моментами: 1) верой в реальное существование сверхъестественного – в отличие от др. форм фантастич. мышления, напр. в иск-ве, где также часто встречаются фантастич. сверхъестеств. образы и события, но они не выдаются за реальность; 2) эмоц. отношением к сверхъестественному – религ. человек не только мыслит и представляет себе сверхъестеств. объект, но и переживает свое отношение к нему. Мн. бурж. философы и ученые (Шлейермахер, М. Мюллер, Р. Отто, Леви-Брюль и др.) видят источник и специфич. признак Р. в особом «религ. чувстве». Однако в действительности чувства верующего ничего специфического в себе с т. зр. физиологии и психологии не содержат. Обычные человеч. чувства, связываясь с религ. представлениями о сверхъестественном, приобретают известную специфику с т. зр. их социальной направленности, становятся фиктивными, поскольку объект их существует только в сознании верующего человека; 3) иллюзорная деятельность, являющаяся неотъемлемым элементом всякой более или менее массовой Р. Поскольку религ. человек верит в способность сверхъестеств. существ, сил или свойств влиять положительно или отрицательно на его жизнь, всякая Р. включает в себя определ. предписания поведения верующего по отношению к сверхъестественному, – предписания, к-рые реализуются в религ. культе. При помощи жертвоприношений, молитв, заклинаний, различных магич. манипуляций религ. человек надеется установить контакт со сверхъестеств. силами и склонить их на свою сторону. Для уяснения места Р. в системе форм обществ. сознания важное значение имеет вопрос об отношении ее к идеалистич. философии. Исходное положение филос. идеализма – «…дух существовал прежде природы…» – Энгельс рассматривал как, в конечном счете, однотипное с религ. учением о сотворении мира (см. тамже, т. 21, с. 283). Объективный идеализм непосредственно смыкается с Р. в вопросе о существовании надмировой сверхъестеств. силы – объективного духа или, что по существу то же, бога. Ленин указывает на общность содержания филос.-идеалистич. конструкций с религ. догматами: и здесь, и там постулируется удвоение мира (см. Соч., т. 38, с. 370). Однако при всей общности Р. и филос. идеализма они не совпадают друг с другом. Р. апеллирует прежде всего, не к разуму, а к вере, она не требует от своих приверженцев согласования ее догматов с данными конкретных наук; идеализм же претендует на то, что его положения основаны на разуме, вытекают из данных науки (правда, теология обосновывает истинность религ. догматов некоей системой ложных в своей основе рассуждений; в ней наличествуют и попытки «гармонизации» религ. догматов не только с разумом, но и с данными науки, – этим теология соприкасается с филос. идеализмом). Помимо того, религ. представления в основном лежат в сфере образов, а идеалистические, как и вообще филос. учения, оперируют понятиями и категориями; в Р. играют значит. роль эмоц. переживания, ее отличает и органич. связь с культовыми действиями, и наличие церк. учреждений. Специфичность церкви как религ. учреждения вытекает из того, что ее мощь и влияние основаны, прежде всего, на вере «паствы» в проповедуемые церковью догматы. То же и в религ. морали: она является таковой лишь постольку, поскольку Р. дает ей божеств. санкцию, основанную на всей системе верований и догматов данной Р.; содержание же религ. морали коренится в обществ. отношениях той эпохи, когда она возникла. В религ. представлениях фантастически отражаются непрестанно изменяющиеся условия обществ. бытия и, прежде всего, характер производств. отношений людей. Образы сверхъестеств. существ, порожденные религ. фантазией, созданные ею картины потусторонней жизни носят на себе неизгладимую печать своего земного происхождения; верования различных народов и племен всегда специфически окрашены особенностями их жизни и быта. Вскрытие земных источников религ. фантастики наносит решит. удар по теологич. спекуляциям о божеств. откровении как источнике Р., однако необходимо не только констатировать естеств. истоки религ. фантастики, но и установить, почему обществ. бытие людей находит в сознании превратное, фантастически извращенное отражение. На этот вопрос марксизм-ленинизм отвечает своим учением о социальных и гносеологич. корнях Р. Истоки Р. лежат в сфере обществ. бытия. В первобытном обществе социальной основой Р. был низкий уровень производит. сил, ограниченность отношений людей к природе и друг к другу. В классовом обществе, где рост производит. сил значительно уменьшил зависимость людей от природы, Р. отражает гл. обр. господство над людьми их собств. обществ. отношений. Здесь можно выделить два осн. фактора, рождающих Р. Во-первых, это стихийность обществ. процесса, принудит. характер обществ. сил, не подвластных сознат. контролю людей и выступающих как нечто чуждое и непонятное им (см. Отчуждение). Разрушит. воздействие стихийных обществ. сил, постоянно испытываемое людьми, и рождает в их сознании религ. представления – «превратное мировоззрение» превратного мира (см. К. Маркс, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 1, с. 414). Вторым фактором существования Р. в антагонистич. формациях является классовый гнет, эксплуатация человека человеком. Дополнением, а отчасти и предпосылкой классового гнета в экономич. и политич. сфере является гнет в сфере духовной. «Религия есть один из видов духовного гнета, лежащего везде и повсюду на народных массах, задавленных вечной работой на других, нуждою и одиночеством. Бессилие эксплуатируемых классов в борьбе с эксплуататорами так же неизбежно порождает веру в лучшую загробную жизнь, как бессилие дикаря в борьбе с природой порождает веру в богов, чертей, в чудеса и т.п.» (Ленин В. И., Соч., т. 10, с. 65). Однако даже при наличии соответствующих социальных условий Р. не могла бы возникнуть и удерживаться в сознании людей, если бы последнее не обладало рядом свойств, делающих возможным возникновение религ. фантастики. «…У поповщины (= философского идеализма), конечно, есть г н о с е о л о г и ч е с к и е корни, она не беспочвенна, она есть пустоцвет, бесспорно, но пустоцвет, растущий на живом дереве, живого, плодотворного, истинного, могучего, всесильного, объективного, абсолютного, человеческого познания» (там же, т. 38, с. 361). Во многом гносеологич. корни Р. и филос. идеализма совпадают. «Раздвоение познания человека и возможность идеализма (= религии) д а н ы уже в п е р в о й , э л е м е н т а р н о й, абстракции» (там же, с. 370). Для возникновения религ. представлений необходимо определ. развитие способности сознания к относительно свободным ассоциациям, к абстрагированию от эмпирич. реальности с тем, чтобы образам фантазии могло быть приписано самостоят. существование. Помимо этого Р. имеет и специфич. гносеологич. корни. Одним из них является стремление человеч. сознания к олицетворению явлений безличных и неживых. Энгельс писал о механизме возникновения религ. отражения: «Силы природы представляются первобытному человеку чем-то чуждым, таинственным, подавляющим. На известной ступени, через которую проходят в с е культурные народы, он осваивается с ними путем олицетворения. Именно это стремление к олицетворению создало повсюду богов…» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 20, с. 639). Олицетворяя явления и силы природы, религ. фантазия превращает их в самостоят. существа. Существ. влияние на образование религ.-фантастич. заблуждений оказывают человеч. эмоции (страх, вожделение, благодарность, умиление, любовь, ненависть и т.д.). Раскрывая механизм образования фетишистских фантазий, Маркс писал: «Распаленная вожделением фантазия создает у фетишиста иллюзию, будто «бесчувственная вещь» может изменить свои естественные свойства для того только, чтобы удовлетворить его прихоть» (там же, т. 1, с. 98). Страх оказывает особое влияние на возникновение религ. представлений. Как степень интенсивности этого чувства, так и формы его проявления обусловливаются в значит. степени социальными условиями. В первобытном обществе это страх перед непонятными силами природы, в классовом обществе к нему присоединяется страх перед стихийными социальными силами. «Страх перед слепой силой капитала, которая слепа, ибо не может быть предусмотрена массами народа, которая на каждом шагу жизни пролетария и мелкого хозяйчика грозит принести ему и приносит «внезапное», «неожиданное», «случайное» разорение, гибель, превращение в нищего, в паупера, в проститутку, голодную смерть, – вот тот к о р е н ь современной религии, который прежде всего и больше всего должен иметь в виду материалист, если он не хочет оставаться материалистом приготовительного класса» (Ленин В. И., Соч., т. 15, с. 375). Р. есть явление историческое, неизбежно порождаемое условиями жизни общества на определ. ступени его развития и становящееся невозможным в бесклассовом коммунистич. обществе. Испытывая постоянное влияние со стороны политич. надстройки и др. форм обществ. сознания, Р. в своем развитии определяется, в конечном счете, развитием материального базиса общества. В то же время Р. обладает и относит. самостоятельностью, известной внутр. логикой своего развития. В сравнении с др. формами обществ. сознания Р., по словам Энгельса, «…всего дальше отстоит от материальной жизни и кажется наиболее чуждой ей» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 21, с. 313). Как и в философии, «здесь связь представлений с их материальными условиями существования все более запутывается, все более затемняется промежуточными звеньями. Но все-таки она существует» (там же, с. 312). Первонач. религ. представления должны были относиться к предметам ближайшего окружения человека. В период развитого первобытного рода объектом религ. верований становятся многочисленные порожденные фантазией духи и боги, с течением времени все более индивидуализирующиеся, наделяющиеся личными именами; возникает политеистич. пантеон (см. Политеизм). Следующим этапом развития Р. является выделение отд. родами и племенами из всей массы богов и духов особых богов-покровителей, связанных только с данными родом или племенем. Признание существования мн. богов связано здесь с монолатрией, т.е. исключит. поклонением одному из этих богов; такое сочетание политеизма с монолатрией характерно, в частности, для древнеевр. Р. вплоть до эпохи эллинизма. В дальнейшем обнаруживается тенденция к монотеизму, находящая свое выражение в т.н. «высших религиях», но в них не достигающая своего завершения (догмат о троичности божества в христианстве, дьявол как антипод «единого бога» в иудаизме и исламе и т.д.), что делает несостоятельным традиц. теологич. деление всех Р. по признаку единства или множественности признаваемых ими божеств. Деисты (см. Деизм) отделили проповедовавшуюся ими «естественную» Р. от т.н. позитивных, или догматич., Р. Фактически восприняв это деление, христ. теология придала ему апологетич. смысл: Р. откровения якобы преподаны людям богом через его пророков, естеств. же Р., к к-рым отнесены все доиудейские и дохрист. «языческие» культы, возникли в процессе стихийных поисков людей и носят несовершенный характер по сравнению с Р. откровения. В марксистском религиеведении принята классификация Р., к-рая исходит из масштаба охватываемых ими этнич. общностей. Выделяются след. группы Р.: племенные, национальные и межнациональные (мировые). К первой относятся Р. и культы доклассового общества, вторая охватывает как древние, так и совр. Р., распространенные преим. в рамках одной этнич. общности (народности, нации) и нередко – одного гос-ва. Межнациональными, или мировыми, являются Р., распространенные среди нескольких или мн. народов; в наст. время к ним относятся христианство, ислам и буддизм. Каждая из этих Р. в свою очередь подразделяется на вероисповедания и секты (см. Сектантство). На всех стадиях своего развития Р. являлась выражением глубокой неудовлетворенности людей их положением, проявлением реального или кажущегося бессилия угнетенных и обездоленных в борьбе за лучшую жизнь. По словам Маркса, «р е л и г и о з н о е убожество есть в одно и то же время выражение действительного убожества и п р о т е с т против этого действительного убожества» (там же, т. 1, с. 415). Однако этот протест не может быть действенным. Вырастая из придавленности человека условиями его жизни, Р. закрепляет эту придавленность, способствует ее сохранению. В этом смысле Р. является, по выражению Маркса, «опиумом народа» и протест, выражаемый Р., остается лишь пассивным «вздохом угнетенной твари», к-рая переносит свои чаяния лучшей жизни в потусторонний мир, порожденный религ. фантазией. В те периоды истории, когда Р. безраздельно господствовала в сознании всех слоев общества, социальный протест также облекался в религ. оболочку и классовая борьба нередко развертывалась в форме борьбы религ. идеологий, обнаруживая противоречие между социальным содержанием революц. движений и религ. формой его выражения. Однако использование прогрессивными обществ. силами тех или иных религ. представлений для обоснования своих идеалов не может поставить под сомнение общую марксистскую оценку религ. мировоззрения как превратного отражения действительности. В СССР, как и в др. социалистич. странах, Р. является пережитком в сознании людей. По мере успехов строительства коммунистич. общества выкорчевываются социальные корни Р. и создаются условия для полной победы атеистич. научно-материалистич. мировоззрения во всех слоях населения. Этому способствует непрестанный подъем культурного и образоват. уровня широчайших масс народа. Поскольку религ. пережитки еще существуют, верующим предоставляется возможность свободного отправления культа, гарантированная конституцией Сов. гос-ва. Церковь отделена от гос-ва, и последнее не вмешивается в отношения граждан к Р. и к религ. верованиям – в этом воплощен лозунг свободы совести, отстаивавшийся марксизмом-ленинизмом на всех этапах его истории. Однако социалистич. гос-во не отказывается от воспитат. воздействия на своих граждан с целью освобождения их сознания от религ. предрассудков и через школу и широкую сеть культ.-просветит. учреждений, включая библиотеки, кино, телевидение и т.д., ведет научно-атеистич. пропаганду во всех слоях населения. Программа КПСС указывает, что необходимо «…систематически вести широкую научно-атеистическую пропаганду, терпеливо разъяснять несостоятельность религиозных верований, возникших в прошлом на почве подавленности людей стихийными силами природы и социальным гнетом, из-за незнания истинных причин природных и общественных явлений» (1961, с. 122). См. Атеизм. И. Крывелев, Д. Угринович. Москва. История учений о религии. Рационалистич. взгляды на Р., противостоящие культовым и теологич. доктринам, зародились в Древней Греции. Представитель элейской школы Ксенофан подверг критике антропоморфизм греч. Р. и провел различие между единым мировым божеством и образами богов, к-рые каждый народ создает по своему подобию (напр., боги у фракийцев и эфиопов). Первым предметом критики становится миф, к-рый выделяется из Р. как продукт человеч. фантазии; с кризисом традиц. религ. представлений в эпоху эллинизма эта критика распространяется на Р. в целом. В антич. время возник ряд теорий Р., преим. наивно-рационалистич. характера, к-рые получили развитие уже в новое время, в частности: 1) натуралистич. теория, возводимая к Теагену Регийскому (6 в. до н.э.), к-рый рассматривал богов как аллегории внешних природных явлений; 2) антропологич. теория, восходящая к Эвгемеру, к-рый считал богов обожествленными древними царями и героями; эта идея явилась первоисточником различных позднейших концепций «человеко-божия»; 3) политич. теория Р., или теория обмана, приписываемая Платоном (Legg., X) афинскому тирану Критию (ум. 403 до н.э.), к-рый видел в Р. орудие управления (instrumentum regni): P. – это сознат. изобретение древних законодателей, придумавших своего рода небесных надзирателей за делами людей. Вариантом ее была теория договора (Секст Эмпирик), согласно к-рой началом Р. послужил договор правителей и жрецов с народом. В антич. период зарождаются и психологич. теории Р., объясняющие ее страхом перед естеств. силами [взгляд, возводимый антич. традицией к Демокриту и выраженный в известном стихе рим. поэта Стация – «Первых в мире богов создал страх» (Thebais, III, 601)]. Посидоний противопоставляет народной Р. врожденные религ. представления, предвосхищая естественную Р. деистов. В эпоху ср. веков независимый от теологии подход к Р. становится невозможным. Однако и теология не могла избежать вопроса о соотношении Р. и разума в границах филос. истолкования христ. догмы. Если последнее еще допускалось нек-рыми «отцами церкви» (Ориген, Дионисий Ареопагит и др.), то Тертуллиан настаивал на полной несовместимости Р. и философии, утверждая «абсурдность» веры для разума. Схоластики трактовали философию как «прислужницу» теологии. Вопрос о т.н. «ложных» религиях и наличии в них общих с христианством элементов христ. апологетика пыталась объяснить, или, исходя из теории предоткровения (Ориген, частично Августин), что впервые вносило во взгляды на Р. элемент историзма, или же заимствованием и искажением у языч. народов религии Моисея. Ранней попыткой частичного освобождения от пут теологии было учение о двойственной истине у номиналистов. В 17–18 вв. с критикой теории откровения и догматов христианства выступили англ. деисты и за ними франц. просветители, выдвинувшие идею естеств. Р. (religio naturalis, аналогичной естеств. праву) или независимой от откровения Р. разума [Чербери, «Трактат об истине» («Tractatus de veritate», P., 1624); Вольтер, «Опыт всеобщей истории о нравах и духе народов», 1756]. Вольтер отстаивал естеств. Р. «без чудес, попов и фанатизма», приближение к к-рой он находил в Р. китайцев. Деизм явился отчасти переходной ступенью к атеизму, к к-рому ближе всего из деистов подошел Толанд. Подобную же роль сыграл и пантеизм (Дж. Бруно, Спиноза). Сильные в практич. критике церкви и христ. догматики, просветители видели в Р. продукт невежества и обмана. Теория обмана имела большой успех у свободомыслящих вплоть до 19 в. и вошла даже как нечто общепризнанное в декрет Конвента 1793 об отмене Р. во Франции («Как известно, все Р. изобретались правителями, чтобы лучше управлять народами»). Со 2-й пол. 18 в. во франц. Просвещении наметились два течения в истолковании Р.: одно из них через Гельвеция пришло к материализму и атеизму «Системы природы» (1770) Гольбаха, второе в лице Руссо провозгласило естеств. Р. проявлением не разума, а чувства («Эмиль», Amst., 1762; рус. пер., ч. 1–4, М., 1807). Англ. деизм привел в конце к сенсуализму Юма, к-рый по-новому ставит проблему происхождения Р. («Естеств. история P.», L., 1757; рус. пер., Юрьев, 1909). Юм отвергает Р. разума и дает чисто антропологич. истолкование Р., объясняя ее склонностью человека наделять внешние природные силы человеч. свойствами. Р. возникает из жизненных забот, страхов и надежд, причины к-рых человек приписывает таинств. внешним силам, стремясь приблизить их к себе. Древнейшей Р. Юм считает идолопоклонство, или политеизм (Вольтер видел еще в нем продукт позднейшей деградации Р.). Исключит. явлением для 18 в. явилось соч. Броса («Du culte des dieux f?tiches…», 1760), где древнейшей формой и источником Р. объявлялся фетишизм афр. негров (идеи Броса о фетишизме были через сто с лишним лет воскрешены А. Бастианом). Г. Э. Лессинг истолковывает естеств. Р. не как нечто изначально данное, а как конечную цель развития конкретных Р. Нем. классич. философия, выступая против рационализма Просвещения, по-новому ставит вопрос о сущности Р. Кант разграничивает функции веры и разума, Р. и философии, отказываясь рассматривать вопрос о действит. существовании религ. объектов. Необходимость Р., по Канту, коренится в этич. плоскости, в сфере практич. разума: Р. нужна для обоснования нравств. принципов человеч. поведения. Бессмертие, свобода, бог – «не теоретические догматы, но предположения для необходимого практического стремления» («Критика практич. разума», СПБ, 1908, с. 137). Это неизбежно вело к субъективизации Р., что и проявилось в учении о Р. Шлейермахера («Речи о Р.», В., 1799; рус. пер., М., 1911) как особой сфере человеч. сознания, к-рая не сводится к морали или метафизике, хотя и имеет с ними общий объект – «универсум». Однако главное в Р. не объект, а связь его с субъектом во внутр. переживании: Р. есть особое чувство – чувство зависимости от бесконечного. Поэтому Р. не нуждается ни в бытии личного бога, ни в бессмертии души, к-рое мыслится лишь как слияние с бесконечным. Конкретные Р. – это различные формы связи вечного с временным и как таковые одинаково истинны. Против учения Шлейермахера о первичности чувства в Р. выступил Гегель, к-рый вновь ввел Р. в рамки философии как предшествующую ей ступень познания абс. духа, хотя и в несовершенных формах представления и веры. Отд. религии Гегель рассматривает как необходимые стадии воплощения религ. идеи, завершающиеся возникновением христианства как «абсолютной» Р. («Лекции по философии Р.», В., 1832). После смерти Гегеля филос. развитие левых гегельянцев привело их к атеистич. выводам. Д. Ф. Штраус, Б. Бауэр выступили с открытым отрицанием божеств. происхождения христианства, видя в Новом завете продукт коллективного историч. мифотворчества (см. Тюбингенская школа). Фейербах перешел от гегелевского представления об абс. идее, познающей себя в человеч. сознании, к утверждению, что последняя сама есть порождение этого сознания («Сущность христианства», 1841). Источник Р. Фейербах видит в раздвоении человека с самим собой, в отчуждении от реального человека его «родовой сущности». Сведение Р. к «реальным земным основам» у Фейербаха послужило этапом на пути создания Марксом и Энгельсом научной теории Р. С сер. 19 в. начинает формироваться религиеведение, постепенно выделяющееся из философии Р. Предпосылкой для эмпирич. изучения Р. явилось ознакомление с осн. памятниками нехрист. Р., систематич. публикация к-рых была начата основателем мифологич. школы М. Мюллером (1823–1900), выдвинувшим задачу филологич. изучения Р., реконструкции исчезнувших Р. по их памятникам и в этой связи сравнит. метод изучения Р. («Сравнит. мифология», L., 1856; рус. пер., М., 1863). Мюллер возродил натуралистич. теорию Р., считая, что в основе Р. лежат представления первобытного человека о природе; Р. оказывалась, т.о., своего рода первобытной натурфилософией. Первичным элементом Р. считался миф, а задача изучения Р. сводилась в основном к раскрытию естеств. символики мифов. Мифологич. школа господствовала в области изучения Р. до последней четверти 19 в. Отзвуки натуралистич. взглядов заметны и позже, напр. у Фрейзера («The worship of nature», L., 1926). Разновидностью натуралистической была астральная теория Р., видевшая в религ. образах и мифах отражение движений небесных тел. Основанная в 18 в. Ш. Дюпюи, она имела достаточно приверженцев еще в нач. 20 в. (Г. Винклер, Э. Штукен, А. Немоевский). Новый этап в развитии религиеведения связан с работами англ. антропологич. школы по изучению ранних форм Р. Эти исследования привели Э. Тайлора в 1867 к концепции анимизма («Первобытная культура», v. 1–2, L., 1871; рус. пер., М., 1939). Тайлор, а также Спенсер и Леббок рассматривали Р. как плод умств. деятельности первобытного человека, как «первобытную гносеологию», выводя ее из ошибочных объяснений элементарного человеч. опыта (явлений сна, смерти и т.п.). Культ, по Тайлору, возникает позднее как нечто производное от религ. представлений. Распространяя понятие эволюции на историю Р., Тайлор и Спенсер допускали существование дорелиг. эпохи, а в анимистич. представлениях видели тот «минимум Р.», из к-рого в дальнейшем возникли все существующие Р. Теория анимизма, основанная на обширном этнографич. материале, заняла в последней четверти 19 в. господств. положение в изучении Р. В России ее самым крупным представителем был Л. Я. Штернберг (посм. сб. «Первобытная Р. в свете этнографии», Л., 1936). Однако в конце 19 – начале 20 вв. ряд авторов выступает с критикой анимизма. Робертсон-Смит в «Лекциях о Р. семитов» (W. Н. Smith, Lectures on the religion of the Semites, Edin., 1889) выдвинул положение о том, что древнейшие Р. представляли собой систему практич. действий или культ («религ. действия возникли раньше религ. теорий, как политич. институты – раньше политич. теорий»), а догма и миф, служившие для объяснения религ. ритуала, были вторичным образованием. В 1900 Маретт (1866–1945) высказал идею о том, что анимизму предшествовала более архаич. стадия аниматизма, когда еще отсутствовали представления о духах и личной душе. Первоначально религ.-магич. действия имели характер импульсивных реакций; идейные и догматич. формы Р. – позднейшие производные от ее эмоц. субстрата. Ко взглядам Маретта были близки нем. исследователи религии Прейс и Фиркандт (см. Преанимизм), а также рус. ученый В. Богораз-Тан. Против идеи эволюционизма в Р. выступил А. Ланг (1844–1912), утверждавший, что Р. первобытных народов не могут быть сведены ни к мифологии, ни к анимизму (A. Lang, Myth, ritual and religion, v. 1–2, L., 1887). Находя уже в Р. австралийцев развитые представления об антропоморфных божествах («The making of religion», L., 1898), Ланг близко подошел к идее прамонотеизма, широко использованной затем клерикальной т.н. культурно-исторической школой В. Шмидта. В нач. 20 в. Вундт делает попытку пересмотреть анимистич. теорию в свете своей ассоциативной психологии («Миф и Р.»,Тl 1–2, Lpz.,1905–06; рус. пер., СПБ, 1913), возводя Р. не к мыслит. деятельности первобытного человека, а к деятельности его фантазии («персонифицирующая апперцепция» как источник Р.). Выделив наряду с религ.-мифологич. представлением «души-дыхания» (Psyche) более древнее представление о «телесной душе» (K?rperseele), неотделимой от внешнего облика и способной вселяться в животного – заместителя души, Вундт видит в этом источник тотемизма как производной от анимизма древнейшей формы культа предков (развитие этих идей см. у В. Клингера, Животное в античном и совр. суеверии, К., 1911). Крупнейший представитель англ. антропологич. школы Фрейзер исходил, как и Тайлор, из чисто рационалистич. воззрений на происхождение Р. (гл. соч. «Золотая ветвь», v. 1–2, L., 1890; рус. пер., вып. 1–4, М., 1928). Считая Р. одним из трех этапов духовного развития (магия – Р. – наука), Фрейзер настаивает на принципиальном различии Р. и магии. Источник собственно религии Фрейзер усматривает в обнаружении бессилия магич. действий, порождающем чувство беспомощности и стремление к персонификации не поддающихся контролю природных сил. Позднейшие этнологич. школы выступили с критикой принципов эволюционизма и отрицанием «гносеологич.» теорий Р., утверждая в разных формах примат религ. действий, ритуала над религ. теорией. Среди них особое влияние получила амер. школа культур-антропологии (Боас, Кребер, Р. Бенедикт, Кардинер и др.) и функциональная школа Б. Малиновского и Радклифф-Брауна, выступивших как против теории эволюционизма, так и друг против друга (см. их спор о природе ритуала– В. Malinovski, Freedom and civilization, N. Y., 1944). Малиновский видит функцию Р. в преодолении чувства страха и бессилия в критич. жизненных ситуациях; напротив, Радклифф-Браун в самих религ. обрядах и связанных с ними верованиях видит источник страха (страх перед вредоносной магией, злыми духами, адом, страх божий и т.д. – A. R. Radcliffe-Brown, Structure and function in primitive society, L., 1952). Радклифф-Браун ближе к Дюркгейму, видя функцию Р. в укреплении социальных связей (Р. заставляет всех членов группы переживать общие страхи и надежды). При всем различии обе теории сходны в том, что объявляют неразрешимой и не имеющей смысла саму проблему происхождения Р., трактуя Р. как одну из обществ. функций или «зависимых переменных, возникающих спонтанно в данной обществ. структуре» (Радклифф-Браун). Источник Р. усматривается в ошибочной интерпретации социальных или естеств. сил, но это заблуждение «функционально» оправдывается как нечто полезное для человека. На рубеже 19–20 вв. расширяется сфера изучения Р. Дюркгейм и др. во Франции, М. Вебер, Трельч в Германии закладывают основы социологии религии. Дюркгейм («Les formes ?l?mentaires de la vie religieuse», P., 1912) и его последователи Юбер и Mocс подвергли критике идеи англ. антропологич. школы о роли индивидуальных умств. представлений и аффективных реакций в возникновении Р. и подчеркнули определяющую роль общества. Для Дюркгейма Р. – одна из форм т.н. коллективных представлений, обладающих императивной силой для индивидуального сознания. Универсальное ядро Р. Дюркгейм видит не в представлении о божестве, но в разделении всех явлений на две сферы – священного (sacr?) и светского (profane). P. – система представлений и действий, относящихся к священному, оказывается не метафизикой природы, как у Тайлора и др., но метафизикой общества. Зевс, Яхве или клановый тотем требуют от индивида того же, что и общество – отказа от своих интересов, жертвы и подчинения. Природа и цели божества отличны от целей индивида и непонятны ему, как и цели общества. Первая и универсальная форма Р., по Дюркгейму, – тотемизм, причем предок – тотем – лишь символ единства общества, объединенного узами родства. Большое влияние на последующее изучение Р. оказали идеи Леви-Брюля о «дологическом» характере первобытного мышления («Первобытное мышление», Р., 1910; рус. пер., М., 1930). Отвергая представление о первичности к.-л. одного из компонентов Р., Леви-Брюль рассматривает ее как комплекс представлений, эмоций и практич. действий. С развитием науч. психологии религ. явления также становятся предметом ее изучения. Возникает психология Р., из отд. ответвлений к-рой выделяются эмпирич. психология Р., глубинная психология Р., социальная психология Р. (близкая к социологии Р.) и психопатология Р. Родоначальником эмпирич. психологии Р. в плане изучения индивидуальной психологии религиозности принято считать амер. психолога Стэнли Холла (1844–1924), автора работы о религ. кризисах в юношеском возрасте (1882). Его последователи У. Джемс, Э. Д. Старбек (1866–1947), Д. А. Леба (1868–1946) и др. обратились к эмпирич. исследованию религ. явлений совр. бурж. общества, используя обильный материал, к-рый давало множество Р. и сект в США. Первоначально внимание было обращено преим. на необычные религ. феномены – переживания мистиков, «озарения» и т.п. В 1899 вышла «Психология Р.» Старбека (Е. D. Starbuck, The psychology of religion), построенная на статистич. обработке анкетных данных. Леба стремился доказать, что религ. переживания подчинены тем же естеств. законам, что и др. психич. явления. В фундаментальной работе о мистицизме (J. H. Leuba, Psychology of religious mysticism, L., 1925) он пытался объяснить самые странные мистич. феномены с помощью физиологич. психологии; христ. мистики, согласно Леба, это истерики и неврастеники, занимающиеся своего рода самодеят. психотерапией. При этом Леба постоянно биологизирует Р. Самым крупным представителем амер. психологии Р. является Джемс, сочетавший эмпирич. метод с идеализмом и даже мистицизмом. В своем «Многообразии религиозного опыта» (L., 1902; рус. пер., М., 1910) он сделал предметом психологич. изучения, помимо анкет Старбека, интимные дневники, исповеди, жития святых и др. религ. документы. Основой Р. Джемс считал не догму или ритуал, а непосредств. переживание или религ. опыт, к-рый индивидуален и иррационален и не может быть ни адекватно выражен, ни передан другому. Поэтому Р. фактически столько же, сколько разновидностей религ. опыта, источником к-рого служит бессознат. сфера человеч. личности, якобы вступающая в соприкосновение с «иным миром» и служащая источником знаний о нем. Стремясь доказать истинность религ. опыта, Джемс на деле выявлял лишь эмоц. элементы Р. в человеч. психологии. Значение Р. он видит не в ее истинности, а в практич. пользе – эта прагматич. апология Р. стала после Джемса весьма популярной в амер. бурж. психологии Р., к-рая до сих пор испытывает сильное влияние Джемса (Пратт, Олпорт, Кларк и др.). Возможности психологич. изучения Р. расширились с развитием т.н. глубинной психологии, к-рая перешла от внешних наблюдений к изучению бессознат. механизмов возникновения религ. эмоций. В ранних работах по глубинной психологии особое внимание уделялось близости религ. феноменов к явлениям гипнотизма, истерич. внушения, раздвоения личности и др. (Шарко и его школа, Жане, обобщивший идеи франц. психиатров в кн. «Между тревогой и экстазом» – P. Janet, De l´angoisse ? l´extase, v. 1–2, P., 1926–28). Фрейд в работе «Навязчивые действия и религ. обряды» (Р., 1907; рус. пер. в кн.: Психологич. этюды, М., 1912) устанавливает близость психологич. структуры невроза навязчивости и религ. церемониала, отмечая общий в обоих случаях импульсивный характер действий, наличие чувства внутр. принуждения, интенсивный страх как следствие отступления от невротич. или религ. церемониала. Фрейд полагает, что в основе религ. действий и невротич. симптомов лежит общий бессознат. субстрат в виде подавленных влечений, к-рые в неврозе имеют лишь более личный характер, а в Р. – общий для многих людей в данное время. Р. и невроз представляют собой защитное образование против чувства внутр. неу

Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.

Источник: terme.ru

 

1. Определение религии. Происхождение религии.

2. Сущность и признаки религии.

3. Структура религии.

4. Функции религии.

5. Религия в системе духовной культуры.

 

 

Основная литература

Философия: Учебник для вузов / Под ред. проф. В.Н.Лавриненко, проф. В.П.Ратникова. – М., 2004. С. 534-546.

Хрусталев Ю.М. Общий курс философии. В 2-х т. — М., 2003. Т.2.

Хрусталев Ю.М. Философия. – М., 2004. С. 449-478.

 

Дополнительная литература

Мень А. История религии: В поисках пути, истины и жизни. –М., 2001. Кн. 1.

Основы религиоведения. Учебник для вузов / Под ред. И.Н. Яблокова. – М., 1998.

Поликарпов В.С. История религий: Лекции и хрестоматия.- М., 1997.

Религия в истории и культуре: Учеб. для студентов вузов / Под ред. М.Г. Писманика.- М., 1998.

Спиркин А.Г. Философия: Учеб. для студентов высш. учеб. заведений. – М., 2001.

Философия: Учеб. пособие для вузов / Отв. ред. В.П. Кохановский. – Ростов н/Д., 2000.

Яблоков И.Н. Религиоведение: учеб. пособие и учеб. сл.-минимум по религиоведению для студентов вузов. –М., 2000.

 

1. Определение религии. Происхождение религии

Предметом философии религии выступают важнейшие особенности феномена религии, прежде всего, ее сущность и структура, а также место религии в системе духовной жизни общества, отличия религии от иных способов духовного освоения мира. Философия религии является мировоззренческой и методологической основой религиоведения, которое включает в себя также историю религий, социологию и психологию религии, в рамках которых изучаются вопросы возникновения религии, причины ее устойчивости, социальные функции религии, психологические механизмы религиозной веры и др.

Философию религии необходимо отличать от религиозной философии, которая представляет собой совокупность философских концепций, решающих с религиозных позиций основные проблемы философии, начиная с онтологии и гносеологии и заканчивая антропологией и социальной философией.

Слово "религия" латинского происхождения, оно восходит к глаголу religare – связывать, соединять. Имеется в виду связь человека с иномирностью, с другими измерениями бытия. По мнению В.С. Соловьева (1853 – 1900), "религия… есть связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего". Большинство религий исходят из того, что наша эмпирическая действительность не самостоятельна, она носит производный характер, выступает проекцией другой, истинной реальности. Таким образом, религии удваивают мир и указывают человеку на превосходящие его силы, обладающие разумом, волей, собственными законами. Трансцендентный мир трактуется как священный (сакральный), в отношении этой высшей реальности верующие испытывают страх, трепет и восхищение, ей поклоняются, ее почитают, чувствуют зависимость от нее, обязательства перед ней, с нею связывают надежды на высшее счастье и спасение. Такова самая общая характеристика религии.

Тем не менее, до сих пор нет единого определения религии, как и нет одного общего понимания ее сущности. В различных философских концепциях природа религии трактуется по-разному.

Теологические (конфессиональные) интерпретации религии стремятся понять религию «изнутри», на основе соответствующего религиозного опыта, с позиции верующего. Общим для таких объяснений является представление о религии как связи человека с Богом, с Абсолютом, с некоей высшей Силой. Так, например, согласно С.Н. Булгакову (1871–1944), "религия есть опознание Бога и переживание связи с Богом". При этом сверхъестественные силы признаются реально существующими, способными воздействовать на жизнь человека и общества, а человек – способным вступить с ними в общение, добиться их благорасположения.

Философско-социологические концепции религии стремятся дать научное, светское определение религии, опираясь только на известную науке эмпирическую реальность природы, общества и человека. Религия здесь трактуется как одно из общественных явлений, форма духовной культуры, удовлетворяющая потребности людей в некой сакрализации (освящении, ритуализации) каких-то моментов, сторон своей жизни. Например, в марксизме религия определяется как "фантастическое отражение в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, — отражением, в котором земные силы принимают форму внеземных" (Ф. Энгельс).

Биологические и психологические концепции также опираются на науку, однако ищут основу религии в биологических или биопсихических процессах человека. С этой точки зрения, основу религии составляет коренящийся в природе человека «религиозный инстинкт», связанный с переживаниями зависимости и страха, чувствами стыда, благоговения и т.п. Такова, например, психоаналитическая трактовка религии, в которой она выводится из чувства беспомощности человека перед силами природы и определяется как универсальный коллективный невроз, способный облегчить тяжесть существования в сложном и непредсказуемом мире, освободить от чувства страха и неуверенности.

По весьма спорному вопросу о происхождении религии имеются две крайне противоположные позиции. Согласно первой, теистической, утверждается прамонотеизм,то есть изначальное существование веры в единого Бога-творца. Эта концепция в наиболее полной форме была изложена католическим пастором В. Шмидтом (1868 – 1954). Сторонники второй, атеистической позиции полагают, что в человеческой истории был длительный дорелигиозный период. Однако тщательное изучение как археологических источников, так и современных отсталых племен, показало, что религия возникает на последнем этапе биологической эволюции человека вместе с появлением неандертальца, и на первых порах существует в виде первобытных верований. Их главные формы: магия (представления и практика, исходящие из веры в таинственные силы, которые можно использовать в целях воздействия на людей и явления); фетишизм (основан на представлении о способности определенных предметов после обращения к ним, положительно или отрицательно влиять на человека); анимизм (вера в существование душ и духов); тотемизм (предполагает наличие родственной связи между общностью людей и определенным животным и растением). Из первоначальных верований образуются племенные религии, потом возникают национально-государственные (этнические) и мировые. К числу первых, этнических религий можно отнести иудаизм, индуизм др. К традиционным мировым религиям относятся буддизм, христианство и ислам.

2. Сущность и признаки религии

Важнейшим, центральным признаком религии является вера в сверхъестественное бытие каких-либо существ, вещей или отношений к ним. Еще в XVIII веке Дени Дидро писал: «Чем больше просвещен и развит народ, тем быстрее слабеет и исчезает в нем вера в сверхъестественное». Но что такое сверхъестественное?

Одни исследователи считают, что сверхъестественное – это сверхчувственное, внеприродное, нетелесное, непротяженное, другие придают ему более узкий смысл – особое измерение пространства, «мир обитания духов, душ и божеств». Гипотетичность и расплывчатость понятия сверхъестественного заставила многих исследователей искать сущность религии в чем-то другом.

Второй важный признак религии – это наличие веры, последняя понимается обычно как неполное, недостаточное знание, как принятие за истину чего-то без предварительной проверки и доказательств. Вера – это особое состояние психики, в котором смешаны как рациональные (суждение об истинности той или другой информации), так и эмоциональные (переживание, чувство уверенности) элементы.

Следующим признаком религии является наличие культовых действий, т.е. обрядов и ритуалов,призванных умилостивить сверхъестественные силы, добиться их благорасположения.

Но в религию входят не только идеи и чувства, охватываемые понятием веры, и не только символические действия, охватываемые понятием «культ», но также и нечто другое: организации людей, нравственные взгляды и т. д. Чтобы охватить определением все элементы, которые есть или могут быть у религии, следует использовать понятие «деятельность». Религию в этом случае можно определить как деятельность, через которую выражается и реализуется вера в сверхъестественное.

 

3. Структура религии

Структура религии изменялась в ходе истории. В первобытном обществе религия как относительно самостоятельное образование еще не выделялась и не расчленялась. В дальнейшем, становясь более автономной, она все более дифференцировалась и усложнялась. В структуре развитых религий выделяются четыре основных компонента (подсистемы): религиозное сознание, религиозное отношение, религиозную деятельность и религиозные организации.

Религиозному сознанию принадлежит определяющее положение в религии. Религиозное сознание отличается такими особенностями, как ценностная и эмоциональная насыщенность, чувственная наглядность, символичность и диалогичность. Его интегративной силой выступает вера как особое психологическое состояние уверенности в чем-либо при дефиците точной и доказанной информации.

В религиозной деятельности различается внекультовая и культовая стороны. Первая осуществляется в духовной и практической сферах, ее образуют: разработка религиозных идей, сочинение богословских сочинений (духовная сторона) и производство предметов культа, миссионерство, участие в работе "соборов", богословское преподавание (практическая сторона). Важнейшим видом религиозной деятельности является культ (лат. cultus – уход, почитание) – проходящее в форме ритуала взаимодействие со священной реальностью, в котором актуализируются ее символы и события. Культ может быть охарактеризован как "драматизация религиозного мифа". Он служит сплочению верующих, удовлетворению их эстетических потребностей (в этом отношении культ похож на искусство).

Религиозные отношения также делятся на два вида. Первые – это межчеловеческие отношения, т.е. между индивидами, религиозными группами и организациям. Это могут быть отношения солидарности, терпимости, конфликта, конкуренции и даже неприязни. Вторые — отношения к явлениям сакрального мира, к гипостазированным существам (гипостазирование – это придание отвлечённым понятиям, вроде добра, святости, греха, зла, любви и т.п., самостоятельного существования наряду с природными и социальными материальными объектами). Обычно это эмоционально насыщенные чувства почитания, восхищения, поклонения, любви, однако нередко к ним примешивается страх и даже ненависть, если сверхъестественное не оправдывает надежд верующего.

Религиозные организации – это объединения верующих, обладающие иерархией, разделением полномочий и компетенции, собственной системой социального контроля, нормами общения. К основным типам религиозных объединений относят: церковь, секту, деноминацию.

Церковь представляет собой сравнительно широкое объединение, принадлежность к которому определяется, как правило, не свободным выбором индивида, а традицией. В церкви фактически отсутствует постоянно и строго контролируемое членство. В большинстве церквей адепты делятся на духовенство и мирян, что находит отражение в организационной структуре, в строгой централизации управления.

Секта возникает как оппозиционное течение по отношению к тем или иным религиозным направлениям, нередко она является выражением протеста социальных групп, недовольных своим положением. Для сект характерны претензия на исключительность своей роли, доктрины, ценностей, настроения избранничества, харизматическое лидерство, но при этом подчеркивается равенство всех членов секты (священство отсутствует).

Деноминация может развиваться из других типов объединений или складываться изначально в качестве таковой. Для нее типична оппозиционность к церкви и сектам, ослабление замкнутости, изоляции от мира, призывы верующим к участию в делах мира. Деноминации присуща четкая организация, наличие элиты руководителей.

4. Функции религии

Религия выполняет ряд важных социальных функций, делающих ее неотъемлемой стороной жизни общества. К числу основных функций религии относят:

1. Мировоззренческую – религия формирует особую картину мира, отвечает на важнейшие вопросы мироустройства, придает человеческой жизни смысл и цель, дает систему ориентиров, связывающих частное бытие индивида с абсолютным началом.

2. Компенсаторную – религия восполняет ограниченность, беспомощность людей, снимает стресс, дает утешение и надежду, является источником духовного наслаждения, а также смягчает бедствия обездоленных через систему церковной благотворительности.

3. Коммуникативную – обеспечивает общение верующих как между собой, так и с Абсолютом, иными сверхъестественными существами.

4. Регулятивную – через систему норм, ценностей, обычаев осуществляет управление деятельностью и отношениями, сознанием и поведением индивидов, групп, общин, организует социальное время и пространство, соотнося их с явлениями священной реальности.

5. Интегрирующе-дезинтегрирующая – религия в одном отношении объединяет (внутри церкви или секты), а в другом – разъединяет людей (по отношению к другим церквям и сектам, неверующим). С точки зрения Э. Дюркгейма, функция социальной солидарности – важнейшая функция религии.

6. Культуротранслирующая – религия способствует развитию духовной культуры, в частности, письменности, живописи, архитектуры, музыки, сохранению духовного наследия, его передачу от поколения к поколению.

7. Легитимирующее-разлегитимирующая – узаконивает определенные общественные установления, порядки, институты, нормы и образцы поведения как должные и законные, либо, напротив, утверждает неправомерность каких-то из них.

5. Религия в системе духовной культуры

Религия – составная часть духовной культуры, ее необходимый элемент. Многие теологи вообще считают религию базисом духовной культуры, полагают, что культура возникает на основе религии. Отсюда производность слова "культура" от слова "культ", т.е. от религиозной деятельности.

Существует и особое понятие "религиозной культуры", обозначающее совокупность способов и приемов обеспечения и осуществления бытия человека, которые реализуются в ходе религиозной деятельности и представлены в продуктах, несущих религиозные значения и смыслы. Религиозная культура включает в свою структуру многие элементы, которые являются общими у нее с другими формами духовной культуры. Речь идет о религиозном искусстве, религиозной морали, религиозной философии и др.

Религиозное искусство – это область созидания, восприятия, трансляции художественных ценностей, в которых "живут" религиозные символы. Оно включает в себя религиозные тексты (напр., Библию), религиозную живопись (иконы, фрески), религиозную музыку и архитектуру. Через религиозное искусство религия развивает и укрепляет у верующих художественное восприятие, приобщает их к миру искусства.

Религиозная мораль– это развиваемая и проповедуемая религией система нравственных представлений, норм, понятий, чувств, ценностей, наполняемых конкретным (иудаистским, христианским, исламским и пр.) содержанием. Религия участвует в нравственном развитии людей, пропагандирует идеалы добра, справедливости, способствует гуманизации социальных отношений.

Религию и философию объединяет то, что в этих двух компонентах духовной культуры отсутствуют единые критерии истинности знания, они обращены к иного рода вопросам. Однако к философии возможно применить теоретические критерии. Не факты, а логические аргументы позволяют нам выбирать ту или иную философскую интерпретацию как наиболее убедительную (скажем, материалистическое, идеалистическое или плюралистическое объяснение устройства природы или хода истории общества). Что касается религии, то здесь ни эмпирическое, ни теоретическое доказательства не внесут консенсуса. Обычным путем религиозные утверждения проверить нельзя. В них можно или верить, или нет, или сомневаться (воздерживаться от окончательного вывода). Только религиозный опыт как субъективное переживание некоего откровенияспособен служить основанием для выбора той или иной веры.

Особая тема – тема взаимоотношений науки и религии. Очень долго это были отношения конфронтации, борьбы – вспомним хотя бы инквизиционный процесс над Галилеем. Сегодня постепенно начинается сближение религии и науки, поиск общих точек соприкосновения и взаимодействия. Многие ученые прошлого и настоящего – глубоко религиозные люди, что говорит о совместимости религиозной и научной картин мира. Это подтверждают и открытия в космологии и других науках, показывающие неслучайность появления жизни на Земле, потенциальную возможность существования Высшего Разума, заложившего во Вселенную такие значения фундаментальных констант, которые предопределили ее направленное развитие в сторону усложнения, появления жизни и разума на Земле (антропный принцип).

В целом, религия не просто вид каких-то связей, взаимоотношений и действий людей, а форма общественного и индивидуального сознания, способ духовного освоения мира, вид общественной деятельности, основанный на вере в сверхъестественное или священное, имеющий сложную структуру и выполняющий важные социальные функции.

 

 

<== предыдущая лекция | следующая лекция ==>
Лекция 19. СМЫСЛ ЖИЗНИ ЧЕЛОВЕКА | Лекция 21. ФИЛОСОФИЯ ИСКУССТВА

Источник: helpiks.org


Categories: Философия

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Этот сайт использует Akismet для борьбы со спамом. Узнайте как обрабатываются ваши данные комментариев.