Опыт является традиционным объектом философского исследования, однако в различных философских системах ему отводилась разная роль и приписывалось то более широкое, то более специальное значение.

Самое примитивное понимание опыта сложилось в рамках тех форм натурализма, которые весь опыт, в том числе социальный, духовный и творческий, сводили к психофизиологическим реакциям. Согласно натуралистическому пониманию, действительность сама по себе, непосредственно, влияет на мышление, формируя его содержание и определяя тем самым волевое и сознательное поведение человека. Присутствующие в индивидуальном сознании смыслы и значения полагались результатом непосредственного воздействия физической и социальной реальности, где опыт выступал своеобразной «точкой встречи» субъекта и объекта12.

Когитальная парадигма, вплоть до XIX века служившая внутренним источником фундаментальных ориентаций в философии и культуре, была ориентирована на каузальный способ мысленного постижения действительности, на выявление причин из «причиненных» следствий.


авка здесь делается не на описание, способное лишь к схватыванию единичного, а на объяснительный метод, подводящий особенное под всеобщее и имеющий своим результатом системное знание о всеобщих законах той или иной области действительности. За «физикой» различных форм человеческого опыта когитальная парадигма помещает метафизику сознания, в рамках которой сознание предстает как обусловленное некоторой изначальной психической силой — мышлением, волей или бессознательным, так что многообразие опыта объясняется различием психических сил и их иерархией. В опыте когитальная парадигма выявляет причинно- функциональные связи, различие между которыми кладется в основание типологизации форм опыта. Таким образом выделяют опыт деятельности, опыт познания, социальный, моральный, религиозный опыт и так далее.

В Новое время получает распространение понимание опыта как особого вида знания, которое дается сознанию субъекта непосредственно и является результатом прямого контакта с познаваемой реальностью. Конечно, функция получения нового знания всегда признавалась за всеми формами опыта, однако наибольший вклад в исследование роли опыта в познании внесла под влиянием науки своего времени именно новоевропейская философия. В рамках этой философии сложились два альтернативных взгляда на роль опыта в познании. Согласно позиции эмпириков, опыт является единственным источником, из которого происходит знание.


и этом сам опыт уже есть некоторое исходное знание, совпадающее с восприятием, к которому непременно сводится любая сложная форма знания. Представители рационализма, напротив, связывали с чувственным опытом неясное, смутное знание, приводящее к заблуждениям, и противопоставляли ему различные формы внеопытного знания — интеллектуальную интуицию и врожденные идеи. Опыт здесь не признается ни полноценным знанием, ни его источником, а в лучшем случае лишь поводом для деятельности мышления, тогда как разум мыслится способным к непосредственному постижению истины, не зависимому от чувственно-эмпирического опыта. Таким образом, понимание опыта рационализмом следует признать более глубоким, поскольку в нем изначально разграничены духовный и чувственный опыт как не сводимые друг к другу формы.

Очень диалектичный взгляд на опыт представлен у Локка в работе «Опыт о человеческом разуме». Давая широкую его трактовку, он включает в опыт чувственность, познание, идеи (в том числе врожденные) и язык. Опыт, согласно Локку, имеет два измерения: чувственное, обращенное на внешний мир, и рациональное, направленное на саму познавательную деятельность13. Разнообразием форм опыта обусловлено и многообразие видов знания, среди которых Локк выделяет интуитивное, представляющее собой непосредственное восприятие умом соответствия или несоответствия идей; демонстративное, получаемое при помощи рассуждения, и чувственное, касающееся существования отдельных вещей14.


Когитальная парадигма сформировалась в ходе разработки рационалистической трактовки опыта. Различение чувственного опыта, с одной стороны, и интеллектуального опыта сознания — с другой, позволило уточнить введенное Августином представление о внутреннем и внешнем опыте, хотя первоначально возникла некоторая путаница в терминологии15. Однако впоследствии различение внутреннего и внешнего опыта окончательно стало связываться с характером непосредственно представленной в нем реальности: внешний опыт есть опыт восприятия, формирующийся как результат воздействия на субъекта того пласта реальности, который представлен внешними субъекту предметами и ситуациями; если же речь идет о реальности состояний самого сознания, мы имеем дело с внутренним опытом, включающим представления, воспоминания, переживания и так далее16.

И. Кант поставил понятие опыта в центр своей философской системы и попытался решить через него не только гносеологические, но и онтологические проблемы. В «Критике чистого разума» он ввел понятие «чистого» опыта и представление об априорных структурах опыта. У Канта знание совпадает с опытом, вследствие чего понятие опыта «гносеологизируется» и отождествляется только с одной из своих форм — с познавательным опытом, в то время как живая ткань опыта некогнитивного взаимодействия человека со средой оказывается упущенной. Кроме того, понятие опыта формализуется: подобно тому как для познания необходимы мысленные образования, не могущие претендовать на знание, — идеи Бога, трансцендентального «Я», мира в целом, — для существования опыта необходимы априорные, внеопытные формы организации чувственного материала.


Кант подчеркивает взаимосвязь и вместе с тем несводимостъ друг к другу внешнего и внутреннего опыта, и в этом отношении его трактовка опыта весьма существенно отличается от эмпирист- ской. Внешний опыт, относящийся к физическим телам и связанным с ними событиям, предполагает организацию ощущений априорными формами чувственности и рассудка. Поэтому восприятие не совпадает с опытом: для восприятия достаточно априорных форм пространства и времени, тогда как опыт требует применения также и категорий. Внутренний опыт, относящийся к событиям внутреннего мира сознания субъекта, осуществляется на основе априорной формы времени и категорий рассудка. В качестве особой формы когитальная парадигма рассматривает социальный опыт, конкретные характеристики которого зависят от общего понимания социальной сферы. Классическая философия рассматривает социальную сферу как воплощение разумности и рациональности, где гарантом контролируемости и рефлексивной ясности выступает мышление; соответственно и социальный опыт понимается как целерациональный. Другое понимание социального опыта связано с признанием наличия в общественном сознании неявных, не контролируемых волей и сознанием связей, процессов и зависимостей. В этом случае социальный опыт представляется особого рода объективностью, сотканной из видимостей и полной иллюзий, которые обыденное сознание принимает за действительные сущности, ограждая тем самым субъекта от абсурда реальности.


циальный опыт в этом случае выступает как сфера объективированного сознания, в каждой точке которой может быть проведена граница, разделяющая несхожие миры. Эти последние нельзя мыслить ни как рядопо- ложенные, ни как «вложенные» друг в друга по принципу «матрешки», ни как просто синхронизированные во времени: «Объективация создает разные миры, обладающие большей или меньшей степенью реальности или призрачности. Ошибочно думать, что человечество живет в одном и том же объективном, данном извне мире. Доля фиктивности и фантасмагоричности определяется степенью исключительной сосредоточенности на одном, вытесняющем все остальное… В разных мирах живут служители культа и теологи, ученые и изобретатели, политические деятели, социальные реформаторы и революционеры, писатели и деятели искусства, люди деловые, поглощенные хозяйством и так далее Восприятие мира также зависит от верований людей и идеологических направлений… Люди чаще, чем они думают, живут в царстве абстракций, фикций, мифов»9.

В рамках когитальной парадигмы полагается, что все виды опыта имеют субъект-объектную структуру и осуществляются на базе объективации. В теоретическом плане постулируемое противопоставление объекта субъекту и, как следствие, разрыв между ними являются постоянной «головной болью» европейской философии, самым уязвимым ее местом. Объект есть то, что субъект противопоставляет себе и на что он направляет свою познавательную и практическую активность.


результате подобной процедуры вещь, становящаяся объектом, выносится за рамки сознания, противополагается ему, и ее возвращение во внутренний мир субъекта оказывается непростым делом. Пропасть между субъектом и объектом становится трагичной: все реальное перед лицом разума есть чистейшая нелепость, которая не может быть ничем оправдана, скажет Гуссерль, а Лев Шестов назовет действительность, реальное бытие самым главным и непримиримым врагом разума.

Классическая философия пыталась преодолеть разрыв между субъектом и объектом и объяснить «присутствие» объекта во внутреннем мире субъекта в виде ментальных форм — образов и мыслей — через введение понятия предметности. Предмет — это объект, который дан субъекту. Согласно Канту, для нас просто не существует других предметов, кроме тех, что даны нашим чувствам; объективно существующие вещи, таким образом, исключаются из мира предметов и объявляются «вещами в себе». Предметом является любое сущее, данное переживанию или сознанию. Это могут быть принадлежащая внешнему миру вещь, понятие, чувственное состояние или духовная направленность, выделенные из мира объектов в процессе человеческой деятельности или познания. Но, по справедливому замечанию Н.А. Бердяева, «никто никогда не объяснил, как реальность бытия может переходить в идеальность познания»17. Их «данность» проявляется в том, что они выступают для субъекта как сущее, имеющее индивидуальную, завершенную форму благодаря своему наглядному образу или внутреннему смысловому единству. Между тем ссылка на «данность» ничего не решает, если не прояснен вопрос об условиях этой данности.


Отсутствие в гносеологической конструкции объекта является отличительной чертой кантианства. Продолжая эту линию, Гегель утверждает, что всякая предметность есть инобытие духа, поэтому дух является тем единством, к которому восходит любая предметность. В обоих случаях преодоление разрыва между субъектом и объектом опыта обусловлено отказом от объекта и сосредоточением рассмотрения на внутреннем мире субъекта.

В рамках когитальной парадигмы возможны как материалистическое, так и идеалистическое воззрения на сознание и опыт. В то время как материализм выстраивает генетическую иерархию опыта, предполагающую, что его духовные формы являются вторичными по отношению к материальным, идеализм, напротив, представляет связи вещей и субъектов опыта как связи смысла. Высшей точки идеалистическое понимание опыта достигает в панлогизме Гегеля, который не просто истолковывает связи между предметами природы и социальные связи как смысловые, но идет дальше, отождествляя смысловые связи с логическими, которым в иерархии ценностей отводится самое высокое место.

Всесторонне разработанное когитальной парадигмой разделение опыта на внутренний и внешний было подвергнуто атаке со стороны эмпиризма, который не видит между этими формами никакой разницы. Эмпиризм обращается к опыту в связи с вопросом об обосновании знания.


нако все попытки эмпириков выделить некий подлинный, непосредственный, «чистый» опыт и отделить его от того, что только кажется непосредственно данным, но на деле не является таковым, привели их к выводу о невозможности разграничения физических и психических элементов опыта и, следовательно, о совпадении непосредственного содержания знания с опытом. И хотя ни одна из предложенных эмпирических форм — ни ощущения сенсуалистов, ни «чувственные данные» английских и американских неореалистов, ни «протокольные предложения» логических позитивистов — не справилась с ролью «единицы» знания, попытки представить любой тип знания, включая метафизическое, сложным продуктом опыта, нашли продолжение в новейших философских системах.

Эмпирическая программа анализа опыта, начатая В. Оствальдом, Э. Махом, Ч. Пирсом, А. Пуанкаре, П. Дюгемом, обрела завершенный вид в прагматизме У. Джемса и в особенности в «эмпирическом натурализме» Дж. Дьюи, сделавших опыт отправным пунктом философствования. Исследование опыта в прагматизме было столь детальным и своеобразным, что можно говорить о прагматической парадигме опыта.

У. Джемс определял опыт очень абстрактно — как «поток сознания» или «поток субъективной жизни», в котором мышление ведет нас от одного фрагмента к другому. Мышление как «способность ориентироваться в новых для нас данных опыта»18оказывается истинным, если оно обеспечивает такое согласование опыта, которое идет нам во благо: «Истина какого-либо состояния означает именно этот процесс выгодного вождения… Когда какой-нибудь элемент опыта… внушает истинную мысль, то это означает лишь, что мы позже или раньше сумеем с помощью этой мысли войти в конкретную обстановку опыта и завязать с нею выгодные связи»12.


В прагматизме повседневный, обыденный опыт, включающий в себя мир чувств, переживаний и все формы человеческой активности, объявляется единственной реальностью. В особенности холистское понимание опыта было характерно для Дьюи. Понятие «опыт» в его концепции охватывает и то, что воспринимается в опыте, и субъекта восприятия, и сам акт восприятия. Получается, что вне опыта ничего нет: «Опыт обозначает все, что переживается в опыте, мир событий и лиц; он обозначает мир, воспринятый в опыте, деятельность и судьбу человека»19. При таком широком понимании опыта дуализм сознания и тела теряет смысл, а само понятие опыта становится крайне расплывчатым и противоречивым. Опыт — это не только способ нашего отношения к окружающему миру, но и сам этот мир, включая и нас самих. Даже природу Дьюи не противопоставляет опыту и не рассматривает как нечто от него не зависящее: то, что создано эволюцией природы, входит в опыт наравне с тем, что вносит в него человек своей историей и собственной субъективностью.

В опыте отсутствует всякое различие между субъектом и объектом, физическим и ментальным, индивидом и обществом, фактами и ценностями. «Ткань» опыта творится во взаимопереходах физического и психического, природного и социального, индивидуального и общественного. В отличие от Джемса, Дьюи не отождествляет опыт с «потоком сознания», но включает в него также бессознательное и привычки. В опыт включаются как чувственные объекты, так и человек с его идеями, чаяниями и переживаниями, его деятельность и судьба.


В качестве теоретической основы отрицания различия между идеальным и материальным, ощущением и понятием Дьюи использовал универсальный методологический «принцип непрерывности» опыта, уравнивающий между собой все формы и типы материальной и духовной деятельности на общей основе приспособительной функции, так что все качественные различия между различными формами опыта оказывались несущественными. При крайне широкой трактовке в прагматизме внешнего горизонта опыта его внутренний горизонт оказывается крайне узок. Он не способен вместить в себя все богатство человеческой ду- ховности, сложные и тонкие продукты которой не удовлетворяют прагматическому требованию «быть найденными и показанными». Поэтому самые нежные, тонкие ростки духовности для «вмещения» в опыт приходилось упрощать и огрублять. Это опрощение, вульгаризация духовного мира, в той или иной степени характерные для всей секулярной философии, в прагматизме достигают крайней степени. В результате предпринятых опрощений остается только повседневный, обыденный опыт людей, ограниченный рамками здравого смысла и обычной их жизнедеятельности и включающий в себя без разбору объекты и знания, сознание и бессознательное, чувства и идеи, переживания и деятельность, любовь и ненависть, достижения и поражения, стремления, наслаждения, выбор и так далее.

Все элементы духовного опыта перемещаются в границы внешнего горизонта, тогда как внутренний его горизонт пустеет. Из него исчезают даже ценности, под которыми Дьюи понимает «все то, к чему мы стремимся, чем дорожим, что хотели бы сохранить и закрепить в нашей жизни». В рамках такого понимания с опытом происходят удивительные метаморфозы. Во-первых, в опыте появляется тенденция к безличности. Поскольку опыт включает и субъект, и объект, он оказывается «ничьим». Во-вторых, опыт мистифицируется. Все в опыте вроде бы сведено к здравому смыслу, однако за чертой понимания остается его необъяснимая принудительность, которая воспринимается субъектом как необъяснимая и враждебная сила. Дьюи признает, что объективность мира, ощущаемая как принудительность и сопротивление человеческим усилиям, становится чем-то враждебным человеку. Она-то и вызывает у него страх перед миром, инстинктивный или приобретенный. Парадокс: полностью «расколдованный» прагматизмом мир оказывается таинственным, полным опасностей и страхов — но без всякой надежды на избавление, ибо страх является «функцией среды». Трагическим ощущением враждебности мира, где «мы отданы на милость событий, действующих на нас неожиданными, внезапными и насильственными способами»14, проникнута вся философия прагматизма.

И все же прагматическое понимание опыта имеет определенную эвристическую ценность для рассмотрения духовного опыта. Поскольку в событиях опыта отражаются отнюдь не «вечные» сущности или инвариантные законы природы, существования которых прагматизм не признает, а индивидуальность и эстетическая уникальность, опыт отождествляется с творчеством, а формой, наиболее соответствующей его природе, признается искусство, то есть одна из сфер духовно-практической жизни.

Понимание опыта в прагматизме составило альтернативу когитальной парадигме и показало, что опыт отнюдь не сводится к познавательному отношению, напротив, существует множество более первичных способов отношения к вещам и обращения с ними, по сравнению с которыми познание не имеет никаких преимуществ. К таким первичным видам опыта прагматизм относит «делание» и «страдание», представляющие экзистенциальную сторону человеческого бытия. Поскольку познавательный опыт направлен в конечном счете на обладание вещами, человек не может им ограничиться, ибо «мы должны мыслить мир в терминах, допускающих, чтобы преданность, благочестие, любовь, красота и тайна были бы не менее реальны, чем что-либо другое»15. В отличие от неокантианцев, понимающих ценности как вечное, абсолютное, как нормы, «парящие» над опытом, Дьюи утверждает, что путь к истине и путь к ценности — один и тот же, он погружает ценности в опыт, рассматривает их как нечто вырастающее из опыта и имеющее значение только в нем и для него. Истина, говорит Дьюи, — это родовое название для всех видов определенных рабочих ценностей в опыте.

Прагматизм внес существенный вклад в разработку проблемы опыта. Он довел до логического конца, до предела эмпирическую трактовку опыта, обнаружив ее сильные и слабые стороны. Однако универсальный «принцип непрерывности», в соответствии с которым качественные различия между конкретными видами опыта признаются несущественными, а компоненты опыта остаются неразложимыми и неспецифицированными, не позволяет использовать прагматическую парадигму для анализа конк- ретных типов и форм опыта, в частности духовного, чем существенно снижается ее эвристическая ценность. Эклектичность опыта у Дьюи поразительна: «Опыт является политическим, религиозным, эстетическим, индустриальным, интеллектуальным, моим, вашим… Опыт включает сновидения, нездоровье, болезнь, смерть, труд, войну, смятение, двусмысленность, ложь и заблуждение. Он включает трансцендентальные системы, равно как и эмпирические, магию и суеверия так же, как и науку…»16. Однако от положения «опыт есть все» невозможно перейти к пониманию, что опыт есть нечто.

Третий методологический подход к проблеме опыта представлен феноменологической парадигмой. Переход к ней связан с отказом европейской культуры от объектного понимания опыта и перенесением внимания на внутренний мир субъекта. В гносеологических программах эмпириокритицизма и неопозитивизма опыт отождествляется с различными состояниями сознания субъекта, а потому вопрос об объективном содержании знания и опыта объявляется псевдопроблемой. Далее, в экзистенциализме опыт перестает отождествляться со знанием и понимается как внутренний мир непосредственных переживаний субъекта. Но наиболее последовательно субъективизация опыта была осуществлена в феноменологии. Феноменология полагает условной «точкой встречи» субъекта и объекта восприятие. Феноменологически описать какую-либо вещь можно только как воспринятую и пережитую кем-то. Это субъективное переживание, этот субъективный опыт каждый раз являются уникальными и неповторимыми. Представление классической философии о самотождественном и неизменяемом субъекте феноменология отвергает как пустую абстракцию; реальный субъект всегда несет на себе печать эпохи и собственной судьбы, а его сознание пребывает в различных состояниях. Опыт человека, передающего содержание мифа, опыт шамана, произносящего заклинания, экстаз верующего или галлюцинации сумасшедшего — все это особые, уникальные формы опыта, отличные от таких привычных его форм, как восприятие или научный факт. Но и самыми непривычными формами опыта нельзя пренебрегать, а потому в наше представление о человеческом опыте должны входить описания всех без исключения смыслов, которые когда-либо были результатом переживаний самых разных субъектов, включая тех, что считаются патологическими: «[Если] тот, кто видит нечто, знает в то же время то, что он видит, <...> то мы должны поверить на слово безумцу, мечтателю или субъекту восприятия и лишь убедиться, что их язык правильно воспроизводит то, что они переживают»20.

Феноменологическая парадигма продолжает традицию неокантианства, показавшего, что идеографический характер «наук о духе» не позволяет им подводить факты под всеобщие законы. Специфика таких наук состоит в индивидуации, в схватывании единичного, а для этого более всего подходит описание, которое осмысливает мир не в форме предикатов или событий, взятых в «чистом виде», а в форме индивидов, когда событие соотносится с каким-то лицом.

Важное значение для феноменологического понимания опыта имеет установленное герменевтикой различие между знанием и пониманием. В отличие от когитальной и прагматической парадигм, склонных отождествлять опыт со знанием, феноменологическая парадигма утверждает, что неустранимость сознания из человеческого опыта не означает, что опыт обязательно является знанием, но означает, что опыт всегда является пониманием чего- либо: отношений и свойств предметов, ситуаций, логических связей внутри теории, другого человека и т. п. Этот опыт-понимание объявляется изначальной реальностью человеческого бытия. Понимание есть признание какого-либо содержания на основе собственного разумения. Поскольку оно является мнением о чем-то, оно может быть как истиной, так и заблуждением. Согласно Гегелю, понимание как разумение не есть еще познающее знание. Аналогично чистому созерцанию, оно ограничивается постижением неразвитой субстанции предмета, не объективированной из толщи внешних и случайных обстоятельств. Субъективный разум в понимании обладает лишь неопределенной достоверностью, состоящей в том, чтобы находить самого себя в объекте, «отягощенном первоначально еще формой неразумности». В отличие от объяс- нения, имеющего своим исходным пунктом направленность на значение, понимание само задается значением и, в свою очередь, определяет возможные пути познания или их комбинацию.

Отличительной чертой феноменологического метода является редуцирование бытия вещи к ее смыслу, который конституируется сознанием из совокупности впечатлений. Таким образом, если когитальная парадигма видела в опыте конституирование предмета, феноменология видит в нем конституирование смысла.

Феноменологическая редукция бытия к смыслу, «заключающая в скобки» все, что относится к объективному существованию вещи, является предписанием, запрещающим субъекту выходить за рамки опыта. Однако сам опыт в различных вариантах феноменологии понимается по-разному. Гуссерль видит в опыте не чувственное видение вещи, а ее интенциональное представление, то есть описание сущности, заключенной в каждой ноэме и задаваемой не опытом, но «горизонтом сознания». В качестве источника любого конструирования Гуссерль рассматривает не субъекта, а «парящую над миром»21 трансцендентальную субъективность. Она-то и выступает потенциальным горизонтом сознания и обеспечивает «открытость» опыта. Идея трансцендентальной субъективности не выходит за рамки магистральной линии европейской философии, связанной с принципом cogito как выражением безграничного доверия к разуму. И для когитального принципа, и для трансцендентальной субъективности характерна эмансипация сознания от телесных, инстинктивных и подсознательных элементов, отождествление «Я» с неизменным и самотождественным индивидуальным сознанием.

В отличие от Гуссерля, представители современной французской феноменологии рассматривают опыт всегда как чье-то переживание, а потому, заключая субъекта, по выражению Дер- рида, «за стеной представления», новые варианты феноменологии делают решительный шаг в сторону дальнейшей субъекти- визации опыта. Но в любом случае сведение бытия к смыслу, конституируемому самим субъектом — неважно, трансцендентальным или индивидуальным, — не позволяет развести внутренний и вне- шний опыт и обособить духовный опыт внутри опыта совокупного. Все виды опыта оказываются бесповоротно сведенными к единому основанию — субъекту.

Хотя феноменологическая парадигма, в силу присущей ей субъективизации опыта, малопригодна для анализа духовного опыта как специфической его формы, ее эвристическая ценность состоит в том, что она выводит на первый план тему субъективного духовного усилия. Дело в том, что и самотождественный разум, и трансцендентальную субъективность можно интерпретировать не как абсолютную позицию, а как относительную точку отсчета, которую субъект обретает лишь при некоторых условиях и в которой удерживается благодаря особому духовному усилию. М.К. Ма- мардашвили называет эту точку отсчета «фиксированной точкой интенсивности», которая задается рассуждениями об избыточных предметах, имеющих духовную природу, — о Боге, смерти, безразличии. «Бессмысленная в своей избыточности интенсивность вокруг них меняет смыслы нашей жизни. Смыслы нам доступны и понятны, а сами эти точки недоступны и непонятны»22. Тем не менее очевидно, что сознание находит способ в них удерживаться, несмотря на то что наша обычная психика представляет из себя, по выражению Мамардашвили, «довольно нелепое создание природы и чаще всего находится в хаотическом или вялом состоянии». Об этой неустойчивости, саморазорванности психики пишет и К. Юнг. Психика мертва, если отсутствуют центры интенсификации психической жизни. Именно эти центры, относительно происхождения которых психология ничего не говорит, превращают «двигательную энергию» идей и переживаний из «потенциальной» в «кинетическую»23.

Доминирование той или иной группы идей в конкретном индивидуальном сознании в большой степени зависит от его ментальных особенностей. Однако трансцендентализм, присущий кантианской и феноменологической парадигмам, не позволял им учитывать этот фактор. Правда, Гуссерль, стремясь преодолеть этот недостаток феноменологии, ввел в свою систему понятие жизненного мира как совокупности мнений и предрассудков, которые неявно, через язык и телесный опыт, предшествуют знанию и очерчивают своего рода «поле очевидности». О подобной зависимости идейных построений от ментальности идет речь у Н.А. Бердяева, когда он связывает такие особенности немецкой философии, как склонность к мистицизму и систематичность, с присущим немцам мироощущением, которое родилось как результат совершенного всей историей немецкого духа перехода от хаоса к порядку: «Германец ощущает хаос и тьму в изначальном, он очень чувствует иррациональное в мировой данности. Это раскрывалось в германской мистике. Но он не потерпит хаоса, тьмы и иррациональности после совершенного его волей и мыслью акта. Где коснулась бытия рука германца, там все должно быть рационализировано и организовано. Мир изначально предстоит германцу темным и хаотичным, он ничего не принимает, ни к чему и ни к кому в мире не относится с братским чувством. Но после совершенного им Tat’a, после акта его мысли и его воли, все меняется, впервые является настоящий мир, в котором все поставлено на свое место, отведенное немецким духом. Обратной стороной этого исконно германского в германской мистике и философии отраженного первоощущения иррационального, бессознательного, хаотического, является требование, чтобы все было организовано, дисциплинировано, оформлено, рационализировано. Перед немецким сознанием стоит категорический императив, чтобы все было приведено в порядок… Немец не приобщается к тайнам бытия, он ставит перед собой задачу, долженствование… Германец охотно признает, что в основе бытия лежит не разум, а бессознательное, Божественное безумие (пессимизм, Гартман, Древс). Но через германца это бессознательное приходит в сознание. Безумное бытие упраздняется, и возникает бытие сознательное, бытие разумное. Для Гегеля в германской философии и ее вершине, в философии самого Гегеля, Бог окончательно создает себя… И у кантианцев… трансцендентальное, нормативное сознание упорядочивает и организует хаос мировой данности»21. С те- мой творческого духовного усилия человека связаны высшие достижения европейской философии. Творчество в европейской культуре всегда признавалось важнейшей ценностью, высшим проявлением духовности, в сравнении с которым другие ее формы заслуживали мало внимания.

Совершенно оригинальная, ментально окрашенная парадигма опыта сложилась в рамках религиозной философии. Главное ее преимущество состоит в том, что в ней разработана специальная методология анализа духовного опыта, являющегося самой сложной из его форм. С известной долей условности эту парадигму можно назвать «специализированной» в силу ее обращенности к духовным сторонам жизни.

Характерная для религиозной парадигмы опыта исходная интуиция наиболее адекватно обозначается понятием всеединства, которое, в силу присущей ему нестрогости и неформальности, позволяет фиксировать самые разные проявления этой интуиции — от античного космоцентризма и ощущения гармонии мира у Вольтера и Эйнштейна до пантеистических традиций Возрождения и Нового времени и интуиции живого личностного Бога в иудаизме и христианстве. Интуиция «всеединства» покоится на религиозном чувстве, которое может быть связано с язычеством (античность), с «религией без Бога» (буддизм), с пантеизмом, с чувством всемирной гармонии, с христианским Богом. Общим среди этих несхожих мировоззренческих установок является представление мира, человека, а также сферы сверхбытия в виде единого, органического целого. Философская концепция «всеединства», наиболее полно разработанная в русской религиозной традиции, позволяет без особых натяжек подвести к «общему знаменателю» самые разные духовные движения и учения — буддизм, античный космоцентризм, христианство и в какой-то мере фундаментальную науку, которые во всех остальных отношениях совершенно несходны, — и увидеть в них ступени эволюции духовного опыта. К основным теоретическим постулатам концепции «всеединства» относятся идея постоянного присутствия абсолютного, сверхбытия или сверхсущего в структуре сущего, равно как и в каждой конкретной единичной вещи, и идея духовного совершенствования человека, доходящая до признания возможности достижения им совершенства (в каждом конкретном варианте этот предел видится по-разному: нирвана — в буддизме, благо- дать — в христианстве, слияние с Богом — в мистическом пантеизме и так далее).

Особый вклад в теоретическую разработку методологии исследования духовного опыта внесла русская религиозная философия. Ей присуща сосредоточенность на «бытийном» аспекте, которую принято называть «онтологическим креном»: гносеологические проблемы никогда не исследуются в русской философии отвлеченно, но всегда решаются в соответствии с требованиями нравственного совершенствования. Познание не признается ни первичным, ни определяющим началом в человеке, но «лишь частью и функцией нашего действования в мире. Оно есть некое событие в процессе жизни, а потому, его смысл, задачи и его возможности определяются из общего отношения нашего к миру… Русский онтологизм выражает не примат реальности над познанием, а включенность познания в наше отношение к миру, в наше «действование» в нем»24.

Для русской философской традиции характерна глубокая и систематическая разработка проблемы духовного опыта как опыта сопричастности человека Божественному Духу. Здесь вообще отсутствует свойственная европейской философии проблема разрыва чувственного и духовного: опыт иерархичен по своему существу, однако из этого не следует, что эту иерархию нужно каким-то образом преодолевать или ее обосновывать. Из всех форм опыта русскую религиозную философию интересуют прежде всего формы внечувственного опыта: морального, эстетического, религиозного. Приобщение к религиозному опыту и соблюдение нравственных норм рассматривается как условие спасения человека и преображения его природы. При этом духовный опыт анализируется в глубокой связи с национальной религиозной стихией, с национальной религиозной почвой.

Основным противоположением русской религиозной философии является не схоластическое противопоставление естественного и сверхъестественного, а противопоставление естественного и духовного. Понимание духовного не имеет ничего общего с ограниченным, идолопоклонническим отношением к Богу как самодостаточной и недоступной сущности. Духовное рождается из отношения с живым личным Богом, с которым человека связывает не природно- бытийственная, а духовно-экзистенциальная связь. Духовное начало, утверждает Н.А. Бердяев, обнаруживается в человеке по мере того, как он, не вмещаясь в мире необходимости, трансцендирует себя. Человек делает это под влиянием неясного, как следует не выраженного первоощущения, наития духовного, которое у разных людей выражается по-разному и с различной интенсивностью. Лишь во вторую очередь приходит и закрепляется осознание необходимости духовного: «Если вы на мгновение представите себе самодостаточность мира, например самодостаточность движущейся материи как первоосновы, то вы поражаетесь непонятностью, бессмысленностью, тьмой, нереализуемостью в мысли такого мира»25. Отсюда сознание совершает окончательный переход от бытия, которое всегда есть уже обработка отвлеченной мысли, к Богу, который не есть бытие, но есть живой Дух, встреча с которым может быть описана лишь языком символики духовного опыта.

Духовный опыт, или опыт жизни в Духе, противопоставляется миру идеализированной природной необходимости и социального принуждения. Духовный опыт имеет свой язык, не переводимый на понятийный язык натуралистической метафизики и натуралистической теологии. Понимать в терминах духовного опыта — значит понимать интуитивно и символически. Образцы такого мистического, символического понимания представлены у М. Экхар- та, Я. Беме, А. Силезиуса, паламитов, а его философским обоснованием выступает философский символизм, основные положения которого разработаны П.А. Флоренским и А.Ф. Лосевым.

В заключение рассмотрения основных парадигм опыта следует указать, что каждая из них содержит методологический инструментарий для анализа различных форм предметного опыта. Между тем в философии не прекращаются попытки привести все многообразие форм человеческого опыта к некоторому единому основанию. Одна из таких попыток была предпринята В.И. Молчановым, который выделил в качестве такого основания некоторый первичный опыт сознания, не основывающийся ни на каких образцах и ни на каких парадигмах, но сочетающий в себе самореферентность и многообразие всех форм опыта26. Согласно идее В.И. Молчанова, именно этот непредметный опыт сознания лежит в основе всего многообразия человеческого опыта и обеспечивает целостную структуру этого последнего. В качестве первичного В.И. Молчанов выделяет опыт различия, который темпорально и логически предшествует всем другим видам опыта как apriori и благодаря которому становятся возможны синтез и идентификация. Он полагает, что доступ к первичному опыту сознания можно получить благодаря особого рода дескрипции, не имеющей непосредственного отношения к предмету и не захватывающей предмет сознания одновременно с самим сознанием.

Подобные попытки свидетельствуют о том, что интерес к проблеме опыта ведет исследователей от интуитивного понимания механизмов функционирования опыта к строгому категориальному определению его сущности и структуры, но насколько плодотворными окажутся эти построения в деле исследования конкретных форм опыта — покажет время.

Источник: texts.news

    Существуют две философские концепции, для которых проблема опыта является центральной. В философской системе Канта знание совпадает с опытом. Мысленные образования, предмет которых не может быть включен в систему опыта, в частности идеи Бога, трансцендентального Я, мира в целом, не могут претендовать на знание (хотя эти идеи и играют важную роль в познании и нравственной деятельности). Вместе с тем понимание опыта у Канта весьма отлично от эмпиристского. Во-первых, опыт возможен лишь в результате применения априорных (внеопытных) форм организации чувственного материала. Во-вторых, Кант подчеркивает взаимосвязь и вместе с тем несводимость друг к другу двух типов опыта — внешнего и внутреннего. Внешний опыт (относящийся к физическим телам и связанным с ними событиям) предполагает организацию ощущений априорными формами пространства и времени и априорными категориями рассудка. При этом Кант отличает восприятие от опыта. Для первого достаточно априорных форм пространства и времени. Опыт же возможен лишь на основе применение также и категорий. Внутренний опыт (относящийся к событиям во внутреннем мире сознания субъекта) осуществляется на основе априорной формы времени и определенных априорных категорий рассудка. В-третьих, по Канту, возможен своеобразный “априорный опыт”, когда в виде “чувственной данности” выступают сами априорные формы созерцания — пространство и время (напр., в чистой математике), Трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля допускает не только чувственное, но и нечувственное созерцание (восприятие). Кроме обычного опыта, считает Гуссерль, существует также и опыт необычный, совпадающий с трансцендентальной рефлексией. Это созерцание “чистым сознанием” своих собственных априорных сущностных структур. Поэтому возможны “категориальное восприятие”, “созерцание сущности” (вещи бессмысленные, с точки зрения Канта). Трансцендентальный субъект может созерцать и самого себя и тем самым иметь о себе знание. Такого рода опыт, по Гуссерлю, лежит в основе всего познания и всей культуры. Мышление имеет смысл лишь в той мере, в какой оно обслуживает так понятый опыт.

Источник: rus-philosophical-enc.slovaronline.com

Рассматриваются основные направления и этапы исследования феномена опыта в философии. Проводится теоретический анализ подходов к определению понятия «опыт», как источника знаний, являющийся практической деятельностью человека.

Ключевые слова: духовный опыт, чувственный опыт, индивидуальный опыт, коммуникативный опыт, познавательный опыт, личностный опыт, социальный опыт.

Каждый студент, как взрослеющий человек, обладает определенным уровнем и видом опыта, который будет использоваться в качестве важного источника обучения и самосовершенствования.

Для того, чтобы определить роль опыта в стремлении к самореализации, самостоятельности, самообразованию и осознанию ответственности за успешное вхождение в социум, необходимо проанализировать научные аспекты понятия «опыт». Данный подход заключает в себе возможность наряду с общефилософскими положениями, проследить роль опыта в индивидуальной траектории развития личности.

«Словарь русского языка» С. И. Ожегова определяет опыт как: 1) совокупность практически усвоенных знаний, навыков, уменья; 2) отражение в человеческом сознании объективного мира, получаемое восприятием, отражение общественной практики, направленной на изменение мира; 3) воспроизведение какого-нибудь явления, создание чего-нибудь нового в определенных условиях с целью исследования, испытания; 4) попытка осуществить что-нибудь, пробное осуществление чего-нибудь. [14, с.456].

В трудах греческого (античного) философа Сократа впервые в истории ставятся вопросы о философской личности с её решениями, диктуемыми совестью, и с её ценностями. Его философия основана на том, что нравственное можно познать и усвоить, а из знания нравственности следует всегда действия в соответствии с ней. Благодаря Сократу и ещё двум выдающимся представителям греческой философии – Платону и Аристотелю, получило развитие мировая философия, их труды оказали значительное влияние на философские учения эпохи Возрождения, Нового и Новейшего времени.

Представители философии эпохи Возрождения обращаются к естественным наукам, вследствие чего становится актуальным вопрос опыта как источника знаний. Леонардо да Винчи подчеркивал: «Мудрость есть дочь опыта» [4,11]. Методология Леонардо да Винчи состоит в стремлении к максимально конкретному пониманию опыта и более точному уяснению его роли в деле достижения истины. В борьбе против умозрительно-словесного «выяснения» истины ученый подчеркнул, что полны заблуждений те науки, которые «не порождаются опытом, отцом всякой достоверности, и не завершаются в наглядном опыте, то есть науки, начало, середина или конец которых не проходят ни через одно из пяти органов чувств» [4, 13]. При этом выявляется, что опыт есть минимальное условие истинности. Однозначность истины, по мнению Леонардо да Винчи, не может быть достигнута в опыте, понимаемом (и массово осуществляемом) как чисто пассивное наблюдение и восприятие событий и фактов, сколь бы они не были многочисленны. Такая предельная конкретность истины достижима не на путях пассивного наблюдения и восприятия, а посредством активного, целенаправленного опыта или эксперимента.

Интегральным понятием всей культуры Возрождения следует считать понятие непосредственного, свободного духовного опыта. Продолжая основное – персоналистское усилие гуманистов XIV-XV вв., первые реформаторы сделали попытку “создать новое учение о боге, мире и человеке… на основании свободной познавательной очевидности» [15, с.14]. В раннереформаторских сочинениях персональный духовный опыт трактовался как наиболее надежный источник всех достоверных и осознанных внутренних возможностей. Трансцедентность бога открывается во внешнем и внутреннем опыте. С другой стороны, реформаторская теория двойственной истины, по которой «разум дарован нам не для постижения того, что над нами, а для постижения того, что ниже нас», включает экспозицию трансцедентности и непостижимости Бога и экспозицию доступного и познаваемого мира (природы и общества). Последнюю можно определить как богословское признание прав опытного наблюдения, общезначимой проверки предположений и догадок. [16, 84-98].

Таким образом, ранними реформаторами разделялись два вида опыта – опыт внутренний (духовный) как способ не познания, но приближения к Богу и опыт внешне-чувственный, как способ познания «того, что ниже нас», (материального мира).

Мишель Монтень, представитель школы скептицизма, осуждая схоластическое, оторванное от действительности умозрение, утверждает, что истины подлинного знания добываются не редуцированием из произвольно постулируемых принципов, а из фактов, устанавливаемых опытом. По сравнению с разумом опыт – это «средство более слабое и менее благородное, но истина сама по себе столь необъятна, что мы не должны пренебрегать никаким способом, могущим к ней привести» [13, 355]. Положение, что рационально поставленный и разумно истолкованный опыт – важнейший источник истинного знания, выдвигает другой скептик XVI в. Франсуа Санчез. Рассматривая опыт как средства познания, мыслитель подчеркивал: «… при всей важности роли разума в познании, добывать истинные знания о реальной действительности, мы можем, только вступая с ней в контакт, внимательно её наблюдая, экспериментируя и делая разумные выводы из наблюдений и экспериментов».

Пьер Гассенди считает, что основой научного знания должен быть опыт: «Опыт – это ведь средство для суждения, как говорят греки – критерий» [1, 198]. Согласно теории познания Гассенди, неочевидное познается как ощущениями, так и разумом. Первые дают знание вещей через их отношение к познающему субъекту, второй устраняет ошибки чувственного восприятия посредством опыта, позволяющего узнать, что представляют собой эти вещи сами по себе.

Приверженец рациональной философии Рене Декарт утверждает вторичность опыта относительно априорного познания идей: «Я уверен: никакого знания о том, что имеется вне меня, я не могу достигнуть иначе, нежели с помощью идей, которые я об этом составил в самом себе. И я остерегаюсь относить мои суждения непосредственно к вещам и приписывать им нечто ощутимое, что я сначала не обнаружил бы в относящихся к ним идеях» [5, 108]. Если бы человек зависел только от своего опыта или опыта других индивидов, с которыми непосредственно общается, то он вряд ли мог бы действовать свободно, рационально, эффективно. Все идеи перешагивающие опыт, согласно Декарту, нам, нашим душам «даны», «внушены» как врожденные.

Томас Гоббс признает, что человеческий индивидуальный познавательный опыт, поставленный перед необозримым множеством вещей и явлений, должен опираться на некоторые «вспомогательные средства». Гоббс также считает субъективное, «конечное», индивидуальное познание внутренне слабым, смутным, хаотичным. «Каждый из своего собственного и притом наиболее достоверного опыта знает, как расплывчаты и скоропреходящи мысли людей, и как случайно их повторение» [2, 54]. Но обычная для того времени мысль об ограниченности, конечности индивидуального опыта самого по себе отнюдь не заставляет Т. Гоббса прибегнуть, как это делает Р. Декарт, к вмешательству «бесконечного» божественного разума. Человек сам вырабатывает специальные вспомогательные средства, во многом преодолевающие конечность, локальность, индивидуальность его личного познавательного опыта, — такова весьма важная идея Т. Гоббса. Для того, чтобы избежать необходимости каждый раз вновь повторять познавательные опыты, касающиеся одного и того же объекта или ряда сходных объектов, человек своеобразно использует чувственные образы и сами наблюдаемые чувственные вещи. Они становятся «метками», благодаря которым мы в соответствующих как бы воспроизводим в нашей памяти накопленные ранее знания, касающиеся данного объекта. Так осуществляется аккумуляция знаний: в каждом данном познавательном акте мы «оживляем», используем в сокращённой, мгновенной деятельности наш собственный прошлый опыт. Познание индивида становится единым, взаимосвязанным процессом. Если бы на земле существовал один единственный человек, то для его познания было бы достаточно меток. Но поскольку этот человек живет в обществе себе подобных, его собственная мысль с самого начала ориентирована на другого человека, других индивидов: замечая в вещах правильность, регулярность, повторяемость, мы обязательно сообщаем об этом другим людям. И тогда вещи и чувственные образы становятся уже не метками, а знаками. «Разница между метками и знаками состоит в том, что первые имеют значение для нас самих, последние же – для других» [6,62]. Таким образом, Томас Гоббс связывает воедино индивидуальный и социальный познавательный опыт.

Блез Паскаль, высоко оценивая значение опыта для человека, считает, что опыт не только помогает проверке истин, установленных без него, но и открывает новые истины, до него неизвестные. Опыт и разум позволяют нашим знаниям об окружающем мире расширяться и уточняться безгранично. Человек хранит в памяти и те знания, которые ему самому удалось добыть, и те, которыми его снабдили прошлые поколения в оставленных ими книгах: «Не только каждый из них изо дня в день продвигается в науках вперед, но и все люди вместе взятые совершают в науках непрестанный прогресс» [8, 98].

Исходные принципы концепции разумного человека и человеческого разума согласно Джону Локку, заключается в том, что разум, в первую очередь, как способность разумения, рассуждения, понимания, не дан человеку сразу и заведомо в силу самого факта рождения. Разумная способность формируется лишь в процессе жизненного опыта и благодаря лишь собственным усилиям каждого индивида. «Человек разумный» — это активно и свободно формирующийся человек. Знания, идеи, принципы не «вложены» Богом в человеческие души, не даны человеку с рождения, но добыты благодаря разума и других познавательных способностей по соответствующим ступеням опыта и разумения.

Моральные и религиозные принципы человек должен формировать сам, в собственном опыте, а не получать «извне», в качестве готовых и неизменных догматов. Человек свободный доверяет самому себе, движется как бы «от нуля» знаний и возможностей, от знания и сознания похожего на «чистую доску», на которую опыт наносит свои знаки и письмена. «Предположим, что ум есть, так сказать, белая бумага, без всяких знаков и идей. Но каким же образом он получает их? Откуда он приобретает тот (их) обширный запас, почти бесконечным разнообразием? Откуда он получает весь материал для рассуждения и знания? На это я отвечаю одним словом: из опыта. На опыте основывается всё наше знание, от него, в конце концов, оно происходит» [11, 154].

Тезис об ошибочности и поверхностном характере резкого противопоставления опыта и разума выдвигает Дейвид Юм. [19, 46-47]. Причины и следствия, относящиеся к фактам, не могут быть открыты одним разумом, но открываются только путём опыта. Идея о том, что разум, как бы извне корригирует данные чувственного опыта, кажется Юму ложной. В самом опыте необходимо и возможно обнаружить такой механизм, который делает его достоверным и превращает в структурную целостность. Не удовлетворяет Юма и идея о самостоятельности односторонне-чувственного опыта, о возможности положить в основу теории познания размышления о субъекте, лишенном всякой духовности, всяких эмоциональных предрасположений. Теория познания Д. Юма, его учение о чувственном опыте основывается на утверждении о наличии впечатлений. Разум учит только об истинном и ложном, естественном и испорченном; деятельность вытекает из склонностей и страстей. Вывод Д. Юма относительно характера и специфики чувственного опыта состоит в том, что опыту приписывается сложная, не просто чувственная, а чувственно-рациональная структура.

Отрицая врожденные идеи, Этьен Кондильяк, признаёт один лишь опыт, но этот опыт – чисто индивидуален и, в конечном счете, сводится к получению впечатлений и восприятий [10,192].

Поль Анри Гольбах высказывает мысль о необходимости включения в процесс познания «тщательно продуманных опытов», о значении опыта и размышления, о роли разума. [3,163]. Но опыт всё же, интерпретируется преимущественно в плане чувственно-индивидуального восприятия.

Особую позицию в этом вопросе занимал Иммануил Кант. Он считал, что хаотические воздействия объекта на сознание превращаются в опыт лишь в результате упорядочивающей деятельности априорных (доопытных) форм рассудка. Сущность опыта состоит в объединении чувственности и рассудка, эмпирического и логического, многообразия и единства. Несмотря на идеализм, во взгляде Канта содержится важная идея об активности мышления субъекта в познании. Введение в «Критику чистого разума» И. Кант начинает с утверждения: «Без сомнения, всякое наше познание начинается с опыта…» [9,105]. Кант различает два вида знания (и познания): опытное, основанное на опыте; и внеопытное (априорное). Способ образования этих видов знания различен. Всеобщее знание мы добываем каким-то иным способом, а не посредством простого эмпирического обобщения. Согласно И. Канту, это и есть знание, которое следует назвать априорным, внеопытным. Оно не выведено из опыта, потому что опыт никогда не заканчивается. В этом и состоит природа таких знаний и познаний, что при высказывании теоретических всеобщих и необходимых суждений мы мыслим совершенно иначе, нежели при простом обобщении данных. Таким образом, всякое всеобщее и необходимое теоретическое знание, истинное знание, по мнению И. Канта, априорно – доопытно и внеопытно по самому своему принципу.

Способности чувственности и рассудка – то есть способность воспринимать, принимать впечатления, стало быть, созерцать предмет и способность мыслить его – существуют лишь в неразрывном взаимодействии. Только благодаря их единству возможен опыт. Опыт Иммануил Кант и определяет как взаимодействие чувственности и рассудка.

В теории экспериментального метода Иоганна Ламберта интересна его трактовка априорных понятий как «предшествующего» или «предварительного» гипотетического знания, которое должно быть проверено и исправлено в ходе эксперимента, подтверждено данными опыта, после чего оно и может обрести статус достоверного, объективно-значимого и необходимого знания о мире. Сущность эксперимента, согласно Ламберту, состоит в умении сознательного и целенаправленного вопрошания природы, при котором используются заранее придуманные процедуры и приёмы, специальные инструменты, позволяющие «вмешиваться» в естественный ход вещей и получать не только искомые, но и такие ответы, в которых обнаруживаются новые, ранее не известные свойства и закономерности природы.

Георг Гегель исследовал познание, как развивающийся многоуровневый процесс, где опыт выводился из движения сознания ставящего перед собой цель. Поскольку, достигнутый результат деятельности не полностью совпадает с поставленной целью, то в процессе сравнения желаемого с достигнутым происходит преобразование взглядов на предмет и появляется новознание о предмете. Этот процесс и составляет опыт.

В конце ХIХ – начале ХХ вв. популярность приобрело философское движение под названием «прагматизм» (от греч. Pragma – дело). Впервые ввёл понятие «прагматизм» Чарлз Сандерс Пирс. Центр внимания философов – представителей прагматизма перемещается от научно-теоретического познания к повседневной практической деятельности человека.

Ч. Пирс, в своем учении о трёх категориях, выделяет три категориальных блока или категории: первая категория («первичность») выражающая качество, вторая категория («вторичность») или существование, третья категория («третичность») или закон. В своей совокупности это учение о трёх категориях Пирс именует «феноменологией», придавая термину необычное значение. Имеется ввиду анализ того аспекта опыта, который является «познавательным результатом нашей жизни». Три основных элемента этого опыта и называются тремя категориями.

Исходным и первичным в прагматизме, по мнению Уильяма Джемса, является опыт, в который включаются все субъективные явления человеческого сознания, в том числе воображение и различные психические переживания. Своей волей, активностью, упорством человек может выделить из чувственного опыта то, что отвечает его потребностям. Опыт – единственная высшая инстанция познания, с одной стороны, есть поток сознания, поток переживаний, а с другой, лишь иное название для человеческой практической деятельности, всегда имеющей свои результаты и следствия. У. Джемс объявляет основой опыта ощущения, однако, «для него вещи как нечто неопределенное не даны в опыте, выступающем как нерасчленённый поток, или хаос ощущений, а берутся, выделяются или «вырезаются» из него самим субъектом, усилием его воли» [12,91].

Идеи о необходимости различения двух типов познания: чувственного и рационального развивал Теодор Лессинг. Развивая эстетический, ценностный аспект чувственного познания, Лессинг вносит в него момент активно-творческого отношения к действительности.

Что касается достоверности опытного знания, то здесь решающую роль играет интерпретация У. Джемсом принципа Пирса. «В основе находимых нами между нашими мыслями (утверждениями) различий – даже самого тонкого и субтильного свойства – лежит следующий конкретный факт: ни одно не настолько тонко, чтобы выражаться как-нибудь иначе, чем в виде некоторой возможной разницы в области практики. Поэтому, чтобы добиться полной ясности в наших мыслях о каком-либо предмете, мы должны рассмотреть, какие практические следствия содержатся в этом предмете, то есть каких мы должны ожидать от него ощущений и к каким реакциям со своей стороны мы должны подготовиться» [8, 34]

Идеи У. Джемса об опыте получили развитие в работах Джона Дьюи [7,74], главным ядром философии которого является концепция жизни как непрерывно развивающегося опыта взаимодействия человека с окружающей средой. Человек приспосабливается к объективному миру, одновременно воздействуя на него и испытывая его воздействие. Дж. Дьюи подчеркивал важную роль рационального, мыслительной активности человека в опыте. Опыт, по его мнению, не просто непрерывный жизненный поток, а серии ситуаций. Опыт имеет важное качество – устремленность в будущее. Он нацелен на преобразование среды и стремление контролировать ее в новых направлениях. В связи с этим в опыте всегда взаимосвязаны реальное (что следует изменить) и идеальное (планы преобразования).

Понятие личностного опыта человека стало основополагающим в феноменологических философских концепциях. Основателем феноменологии был Эдмунд Гуссерль, и его понимание опыта легло в основу социологических определений опыта. Личностный опыт не может рассматриваться вне истории, культуры, вне социальных связей индивида, ведь именно он сопрягает биографию с историей. Поэтому основанием всех прочих опытов в феноменологии социального мира является коммуникативный опыт, «опыт социального отношения».[18,78] Только через соотнесение с другим, человек может осознавать себя как личность и обогащать свой опыт, открывая в себе мир окружающих людей.

Важной отличительной чертой феноменологической концепции опыта является его субъективность. Человеческий опыт носит личностный характер. Это всегда опыт персоны, личности, а не сообщества. Феноменологическое понимание опыта человека сделало его личностным по сути. Представители этого философского течения отошли от рассмотрения опыта как метода познания мира, отделили его от наблюдения и эксперимента. Опыт – это часть личности человека. Он имеет свою структуру (зона интимности, коммуникативный опыт), имеет социальный характер, поскольку происходит из системы взаимоотношений с другими людьми, связывает личность с конкретным временным этапом жизни общества, а также сопрягает биографию человека с историей.

В буржуазной философии ХХ в. получили распространение субъективно-идеалистические концепции, нередко выдвигающие понятие опыта в гносеологическом отношении на первый план. Разновидностями субъективно-идеалистической трактовки опыта являются прагматизм и инструментализм (опыт как «инструментальный» план использования вещей), экзистенциализм (опыт как внутренний мир непосредственных переживаний субъекта), неопозитивизм (опыт как различные состояния сознания субъекта, трактовка вопроса об объективной реальности в качестве источника опыта как псевдовопроса).

Диалектический материализм (К. Маркс, Ф. Энгельс, Л. А. Фейербах, Д. Ф. Штраус, Я. Молешотт, К. Фогт, Л. Бюхнер, Э. Геккель, Е. Дюринг и др.) рассматривает опыт как нечто производное от объективной реальности. Опыт мыслится и как процесс активного, преобразующего взаимодействия человека на внешний мир, и как результат этого воздействия в виде знаний и умений, как процесс взаимодействия субъекта с объектом. Понятие опыта по существу совпадает с категорией практики, в частности эксперимента, наблюдения. На их основе формируется опыт как результат познания, включая совокупность исторически сложившихся знаний. Накопление и передача опыта из поколения в поколение составляет существенную характеристику общественного развития. Он объективируется в предметной и языковой формах, в ценностях культуры. Опыт как практическая деятельность человека и её результаты отражает уровень овладения объективными законами природы, общества и мышления, достигнутый людьми на данном этапе их исторического развития. Диалектический материализм был фактически советской государственной философией и одновременно служил методологической основой советской науки.

Таким образом, в философии можно выделить два основных направления исследования феномена опыта. В первом направлении опыт рассматривается относительно познания человеком окружающего материального мира, здесь дискутируются вопросы роли опыта в процессе поиска истины. Основные позиции в данном направлении развиваются в контексте материалистических (источником любого опыта признается объективная реальность, в этом случае бытие преломляется в индивидуальном сознании человека, проживается им и таким образом принимает форму опыта) и идеалистических учений (материальный мир лишь несовершенное отражение идеальных первооснов, поэтому знание, приобретенное опытным путем, изначально и неизбежно неполное, а опытный исследователь обречен на заблуждения). Во втором направлении категория «опыт» приобретает трансцендентное значение и трактуется как результат свободных поисков человека в духовной (божественной или антропологической) сфере.

В рамках философской традиции существует ряд дискуссионных моментов в толковании понятия «опыт». Ряд авторов снижают роль опыта до чувственно-индивидуального восприятия, результаты которого должны быть скорректированы разумом, либо изначально определяются разумом посредством наличия априорных идей, критериев для оценки чувственного восприятия. Другие философы придают опыту не только чувственные, но чувственно-рациональные характеристики, подчеркивают его изначальность и подчинённость ему разума. Философы нового времени объединяют в понятии «опыт» чувственное и рациональное и в их неразрывном единстве, обеспечивающем движение сознания к истине, видят его сущность.

Если результатом опыта является знание, то доступно ли оно исключительно познающему субъекту, или может стать общим достоянием. Каков характер опыта – индивидуальный или социальный. Для перевода индивидуального опыта в социальный, человек прибегает к символам, позволяющим через единство придаваемых категориям смыслов и содержания обеспечить механизмы его трансляции от одного к другому.

Ряд философов ограничивают сферу опыта материальным миром, философы идеалистического, и особенно религиозного направления переносят опыт в трансцедентную сферу как способ духовного поиска, контакта человека с первоначалом.

На сегодняшний день опыт в философии в традиционном смысле трактуется как «чувственно-эмпирическое отражение внешнего мира… как взаимодействие и как результат такого взаимодействия» [17,343].

В основе педагогики лежат закономерности и механизмы передачи опыта новым поколениям. Педагогической наукой понятие «опыт» определяется: как цель образования, как содержание образования, как способ образования личности. Трансляция определенных элементов накопленного человечеством или какой-либо социальной группой опыта выступала целью образования практически на всех исторических этапах развития педагогической теории и практики. Ряд исследователей (Т. Брамбельд, А. Комбс, Э. Кели, А. Маслоу, К. Роджер и др.) формулируют главную цель обучения и воспитания как обеспечение роста человека в практической сфере, роста его опыта.

Современная педагогическая трактовка понятия «опыт» включает детерминированность его содержания развитием человеческого общества. Исходя из этого положения, выделяют два вида опыта: опыт человечества в целом как результат всей его истории и индивидуальный опыт личности, в той или иной степени присвоившей и интериоризировавшей опыт человечества. В процессе образования личности необходим отбор тех компонентов накопленного человечеством опыта, который актуален для конкретной культурно-исторической ситуации, характеристик макро-, мезо-, микросоциального окружения личности. Критериями отбора компонентов опыта выступают полезность и сложившийся в обществе идеал человека и модель его поведения.

Опытный путь познания и освоения окружающего мира человеком стал признанной частью образовательного процесса. Педагогическим аспектом исследования понятия «опыт» является поиск возможностей влияния на содержание, направленность приобретаемого взрослеющей личностью опыта. Многоаспектность понятия «опыт» обусловливает наличие ряда направлений его использования в педагогической науке.

Литература:

1.

Гассенди, П. Сочинения. В 2-х т. – М.: Мысль, 1968. – Т.2. – 405 с.

2.

Гоббс, Т. Избранные произведения. – В 2-х т. – М.: Мысль, 1964 – Т.1. – 584 с.

3.

Гольбах, П. Карманное богословие. – М.: Госполитиздат, 1961. – 207 с.

4.

Да Винчи, Л., Избранные произведения. – В 2-х т. – М.: Ладомир, 1995. – Т. 1 – 364 с.

5.

Декарт, Р. Избранные произведения. – М.: Наука, 1950. – 348 с.

6.

Дильтей, В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения Реформации. Отв. Ред. Л.Т. Мильская. – М.: Университетская книга, 2000. – 464 с.

7.

Дьюи, Дж. Реконструкция в философии. / пер. с англ. М. Занадворова, М. Шишкова. М.: Логос, 2001.

8.

История философии: Запад – Россия – Восток. (книга вторая: Философия ХV – ХIХ вв.). – М.: «Греко-латинский кабинет» Ю.А. Шичалина, 1996. – 557 с.

9.

Кант, И. Сочинения. В 6 т. – М.: 1964. – Т.3. – 799 с.

10.

Кондильяк, Э.Б. Сочинения. В 3-х т. – М.: — Мысль, 1982. – Т.2. – 541 с.

11.

Локк, Дж. Сочинения. В 3-х т. – М.: Мысль, 1985. – Т. 2. – 560 с.

12.

Мельвиль, Ю.К. Пути буржуазной философии ХХ века. – М.: Мысль, 1983. – 247 с

13.

Монтень, М. Опыты. М.: Наука, 1979. – 703 с.

14.

Ожегов, С.И. Словарь русского языка, под ред. С. П. Обнорского, гос. изд-во иностранных и национальных словарей, М.: 1952.-с. 848

15.

Ойзерман, Т.И. Главные философские направления: теоретический анализ историко-философского прогресса. – М.: Мысль, 1984 – 303с.

16.

Соловьев, Э.Ю. Прошлое толкует нас. – М.: Политиздат, 1991. – 430 с.

17.

Философский энциклопедический словарь/Под ред. Л. Ф. Ильичева, П. И. Федосеева, С.М. Ковалева, В. Г. Павлова. – М.: Советская энциклопедия, 1983. – 839 с.

18.

Шпигельберг, Г. Феноменологическое движение: историческое введение. М.: Логос, 2002.

19.

Юм, Д. Сочинения. В 2-х т. – М.: Мысль, 1965. Т.1. – 352 с.

Источник: moluch.ru


Categories: Философия

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Этот сайт использует Akismet для борьбы со спамом. Узнайте как обрабатываются ваши данные комментариев.