Августин родился в 354 г. н.э. в г. Тагасте (Африка). Здесь же он получил и первоначальное образование. Затем он учился в Мадавре и Карфагене, Риме и Милане. В процессе учебы он проявляет интерес к философии (к скептицизму и платонизму). Затем под влиянием христианского миланского проповедника Амвросия увлекается идеями христианства. Сначала он новую религию принимает на веру, а затем решает перейти к ее осмыслению.

В 387 г. Августин принимает христианство. В 391 г. становится пресвитером, а в 395 г. – епископом г. Гиппона (в Африке). С этого времени он целиком посвящает себя религиозно-философской работе. Умер Августин в 430 г.

Августин был плодовитым писателем. Можно назвать хотя бы некоторые его работы: "Против академиков" (386 г.); "О жизни блаженной" (386 г.); "О порядке" (386 г.); "О бессмертии души" (387 г.); "Об истинной религии" (390 г.). Особенно большое значение для понимания генезиса философской мысли Августина имеет "Исповедь" (400 г.). Философия истории изложена им в работе "О граде Божьем" (413-426 гг.).


Все работы Августина оказали огромное влияние на последующую религиозную философию Европы.

Бог как личность. Креационизм. Для философского обоснования христианских положений Августин опирается на учение неоплатоников. Используя философию самого Платона, он превращает божественное бытие в нематериальное, противоположное бытию мира и человека. Бог, согласно Августину, есть Абсолют, стоящий над миром, над индивидом. Бытие Бога определяется им самим и ни от чего не зависит. Наоборот, Абсолют творит мир из ничего. Этот мир и есть сотворенное бытие. Таким образом, по Августину, существует два бытия: абсолютное бытие, или Бог, и сотворенное бытие, то есть бытие мира, вещей, человека и т.д. Подобная установка означает дуализм Бога и мира. Но если Бог абсолютно независим от мира, то мир полностью зависит от Бога.

Хотя Бог нематериален, он все же выступает как личность, обладающая свободой воли, желаниями. Он может действовать и реализовать свои цели. "Воля Божия присуща Богу и предваряет всякое творение; никакого творения не могло бы быть, если бы не предшествовала воля Творца. Воля Бога принадлежит к самой сущности божественной". Августин считает, что Бог обладает всеми мыслимыми качествами, которыми, собственно говоря, обладает и человек, ибо человек создан по образу и подобию божию, но только в превосходной степени. Бог – "отец истины, отец мудрости, отец истины и высшей жизни, отец блаженства, отец добра и красоты, отец умственного света, отец пробуждения и просвещения нашего, отец побуждающего залога возвратиться к тебе", то есть к Богу. Иначе говоря, все исходит от Бога и без него ничего нет.


Августин противопоставляет Бога как личность языческой слепой фортуне. Бог всемогущ, он полностью овладел судьбой и подчинил ее своей воле. Судьба – это божественное провидение, промысел Божий. Божественное всемогущество вытекает из бесконечности Бога, поскольку он бестелесен.

Личностное начало в Боге Августин связывает наличием воли в божественном интеллекте. Но Бог как личность надприроден. Он сотворил природу и управляет ею. Такая постановка вопроса ведет к фатализму. Божественное творение (креационизм), согласно Августину, не было одноактным. Творение непрерывно. Если Бог, пишет Августин, "отнимет от вещей свою, так сказать, производительную силу, то их так же не будет, как не было прежде, чем они были созданы". Этот фатализм распространяется и на человека. "Не моя мать, не кормилицы мои питали меня сосцами своими, – обращается Августин к Богу, – но Ты чрез них подавал мне, младенцу, пищу детскую по закону природы, тобою ей предначертанному, и по богатству щедрот твоих, которыми ты облагодетельствовал все твари по мере их потребностей".

Такое воззрение на мир приводит к иррационализму. Все становится непостижимым для разума. Но и сам мир наполняется чудесами, за которыми скрываются премудрость и всемогущество творца.


Учение о бытии. По мысли Августина, существует абсолютное бытие, которое не имеет никакой примеси небытия. Абсолютное бытие существует во всем своем целом и не может не существовать. Оно не может изменяться и потому существует вне времени. Величайшим бытием, говорил Августин, должно называться такое, которое всегда пребывает одинаковым образом, совершенно подобно самому себе, ни в одной своей части не может подвергаться тлению или изменению, не подвержено времени, не может сейчас быть иным, чем раньше, – именно это называется бытием в самом истинном смысле. Иначе говоря, абсолютное бытие – это и есть сам Бог, сущность сущностей, или высшая сущность. Следуя за Платоном, Августин бытию противопоставляет небытие, или материю. Средним между бытием и небытием есть нечто постоянно изменяющееся. Оно – не то, что было и будет, а то, чем оно уже не является или еще не явилось. Это – конкретные чувственные вещи, живые существа и сам человек. Все они подвержены изменению. Всякое же изменение есть частичная смерть, то есть признак бедности и неполноты бытия. Поскольку вещь (или человек) продолжают существовать, они заключают в себе нечто от абсолютного бытия; поскольку они изменяются (частично умирают), они несут в себе что-то от небытия. Абсолютное бытие присутствует в настоящем, у него нет прошлого и будущего. Изменяющееся принадлежит прошлому и будущему. Настоящее для него – один лишь краткий миг. Оно практически отсутствует. Неизменное же, целиком присутствующее в настоящем, есть вечность. Иначе говоря, абсолютное бытие вечно. Это – Бог.


Истинное бытие (Бог) субстанциально. Быть субстанцией означает, по Августину, во-первых, быть; во-вторых, быть тем или этим; в-третьих, оставаться тем, что есть, столько, сколько возможно.

Абсолютное бытие обладает неотъемлемыми свойствами, к которым прежде всего следует отнести постоянную действительность и нематериальность, бестелесность. Бестелесность означает, что абсолютное бытие непространственно. Отсюда следует, что Бог (абсолютное бытие) вездесущ и недоступен чувственному восприятию. Бог постигается только умственно, но не одним каким-то отдельным умом, а всеми умами одновременно.

Абсолютное бытие противоположно материи (небытию). Но само оно не оформлено, ибо оно само является чистой формой. Здесь Августин переходит на позиции аристотелизма, не покидая, однако, и философию Платона. Абсолютное бытие, по Августину, есть величайшее благо. Бытие, субстанция, природа, форма – это благо; небытие, уничтожение, смерть и т.д. – это зло. Поэтому то, что существует в наивысшей степени, является и наивысшим благом. А это есть Бог.

Изменяющиеся предметы (и человек) расположены между бытием и небытием. Они нестабильны. Если духовные предметы изменяются только во времени, то телесные – во времени и в пространстве. К изменяющимся духовным предметам относится и разумная душа.


она обладает еще и бессмертием. Бессмертие души не есть вечность, так как вечность – это абсолютно неизменяющееся. Душа же изменяет свои состояния (она переживает, мыслит, чувствует и т.д.). Старые состояния "умирают", чтобы уступить место новым. Душа – это само мышление, разум. "Когда мы умозаключаем, – говорит Августин, – то это бывает делом души. Ибо это дело лишь того, что мыслит; тело же не мыслит; да и душа мыслит без помощи тела, потому что, когда мыслит, отвлекается от тела".

Если вечное, неизменное бытие есть чистая форма, то все изменяющиеся субстанции (телесные и бестелесные) суть форма и материя. Здесь Августин следует за Аристотелем. Но, по Августину, материя неизменяема, ибо она только возможность того, что форма делает действительным, то есть придает предметам определенность. Поэтому форма делает предметы изменяющимися. Материя есть лишь возможность изменения формы. И следовательно, материя не есть небытие. Она существует, но как "почти" ничто. Она бесформенна, но предрасположена к форме.

Августин делит материю на телесную (чувственную) и духовную (умопостигаемую). Стало быть, тело и душа имеют каждый в отдельности свою материю. Если тело есть оформленная материя, физическая, телесная, то душа есть оформленная духовная материя.

Наряду с признанием бытия двух типов материи Августин говорит о двух формах: внешней и внутренней. Первая оформляет предметы внешне, вторая – подобна аристотелевской энтилехии. Она осуществляет единство вещи. Каждый предмет для чего-то (какой-то цели) существует.


Помимо указанных форм Августин различает форму телесного и форму умопостигаемого. "Все существующее или телесно, или бестелесно. Телесное охватывается телесной, а бестелесное – умопостигаемой формой. Следовательно, все, что существует, имеет какую-то форму. Но форма эта дается Богом, ибо сам Бог есть форма форм. Все, что существует, насколько оно существует, и все, что еще не существует, насколько оно может существовать, форму имеет от Бога" (1. С.14).

Время. Августин уделяет большое внимание проблеме времени. В своих рассуждениях о времени он поднимает три основных вопроса: 1) об отношении времени к бытию и о начале времени; 2) о познании времени; 3) об измерении времени.

По первому вопросу Августин говорит, что время не субстанциально. Оно существует только в мире. Оно есть характеристика происходящих в мире изменений. "Если бы ничего не происходило, то не было бы прошедшего, и если бы ничего не происходило, то не было бы будущего, и если бы ничего не было действительно существующего, то не было бы и настоящего времени" (1. С.30). Бог же исключается из времени. Он вечен. Он – творец времени. Поэтому время имеет начало, но лишь в генетическом, причинном смысле.

Поскольку время произведено от вечности, оно имеет с ней (вечностью) нечто общее: оно обладает длительностью. Длительность конечна и, следовательно, не сравнима с длительностью времени. Ничто не долговременно, что имеет какой-нибудь последний предел, и все определенные пространства веков, если сравнивать их с беспредельною вечностью, должны быть почитаемы не малыми, а равными нулю.


Время и вечность – это мера постоянства и продолжительности бытия. "Продолжительность времени не иначе складывается, как из преемственной последовательности различных мгновений, которые не могут проходить совместно; в вечности же, напротив, нет подобного прохождения, а все сосредоточивается в настоящем как бы налицо, тогда как никакое время в целом его составе нельзя назвать настоящим. Все прошедшее наше слагается из будущего, и все будущее наше зависит от прошедшего; все же прошедшее и все будущее творится из настоящего, всегда сущего, для которого нет ни прошедшего, ни будущего, что мы называем вечностью" (1. С.XI.11).

Следовательно, по Августину, существовать – значит быть в настоящем. Как, спрашивает Августин, надо понимать существование прошедшего и будущего, если того, что прошло, уже нет, а того, что только еще будет, еще нет? И Августин отвечает: "Что же касается до настоящего, то, если бы оно всегда оставалось настоящим и никогда не переходило из будущего в прошедшее, тогда оно не было бы временем, а вечностью. А если настоящее остается действительно временем при том только условии, что через него переходит будущее в прошедшее, то как мы можем приписать ему действительную сущность, основывая ее на том, чего нет? Разве в том отношении, что оно постоянно стремится к небытию, каждое мгновение переставая существовать" (1. С.XI.12).


Можно говорить о краткости или продолжительности прошедшего, о больших или малых величинах будущего, но нельзя измерить того, чего нет. Более или менее устойчиво только настоящее. Но и оно сжимается до нуля: с одной стороны – прошедшим, с другой – будущим. Вместе с тем надо признать, что прошлое и будущее присутствуют в настоящем. "Только одно из них (будущее), переходя в настоящее, приходит непостижимо для нас откуда-то, а другое (прошедшее), переходя из настоящего в свое прошедшее, отходит непостижимо для нас куда-то" (1. С.XI.17).

Прошлое и будущее мы видим в настоящем. Но видим не сами события или предметы, которых еще или уже нет, а их образы, впечатления, которые присутствуют в душе. Мы вспоминаем свое детство, но обозреваем не само детство, которого уже нет, а образы, хранимые нашей памятью. И Августин делает следующий вывод:

"Теперь ясно становится для меня, что ни будущего, ни прошедшего не существует и что неточно выражаются о трех временах, когда говорят: прошедшее, настоящее и будущее; а было бы точнее, кажется, выражаться так: настоящее прошедшего, настоящее будущего. Только в душе нашей есть соответствующие тому три формы восприятия, а не где-нибудь инде (то есть не в предметной действительности). Так, для настоящего прошедших предметов есть у нас память или воспоминание; для настоящего настоящих предметов есть у нас взгляд, воззрение, созерцание, а для настоящего будущих предметов есть у нас чаяние, упование, надежда" (1. С.XI.20).


Августин ставит вопрос об измерении времени. Если прошлое и будущее в собственном смысле не существуют, то нельзя измерить то, чего нет. Измерению подлежит только текущее время. Далее. Измерение времени предполагает его меру. Вещи же, проходя через настоящее, не задерживаются в нем, но мгновенно уходят в прошлое, то есть в небытие. Настоящее не имеет продолжительности, следовательно, не имеет эталона измерения. Если предположить, что мера времени не находится в настоящем, то не ясно, как существующее может измеряться тем, чего уже нет. Августин поясняет: слушая музыку стиха, мы сопоставляем длительность слогов с уже услышанным вначале кратным слогом. Без этого мы не уловили бы гармонии длительностей. Эта гармония улавливается тем, что мы соизмеряем длительность слогов: предыдущий слог уже прозвучал и смолк, а затем начал звучать второй, за ним третий и т.д. Августин делает вывод, что мы, слушая стихи, соизмеряем не их самих или слоги, а остающиеся от них в душе впечатления. Из них-то и выбирается эталон для оценки других впечатлений, оставшихся в душе. Так измеряется всякое время, то есть измеряется только в душе наблюдающего. Впечатления от вещей, событий и т.д. остаются в душе и тогда, когда этих вещей уже нет. "Итак, – говорит Августин, – или это самое и есть время или же не есть время то, что я измеряю" (1. С.XI.27).


Не долго будущее, которое еще не существует, но долго ожидание его; не долго прошлое, которое уже не существует, но долга память прошлого.

Время, по Августину, непостижимо для человека. "…Что такое время? Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но как скоро я хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик" (1. С.XI.14).

Выяснение природы времени, конечно, великая заслуга для исследователя. Но вряд ли можно выяснить эту проблему. Время непостижимо, как непостижимо и то, каким образом прошлое и будущее порождаются вечностью, которая вся в настоящем. "И кто в состоянии уразуметь и истолковать, как вечность, неизменно пребывающая в настоящем, для которой нет ни будущего, ни прошедшего, творит между тем времена и будущие и прошедшие?" (1. С.XI.19).

Для уяснения сущности времени Августин отказывается от идущей от философов Древней Греции связи времени с движением небесных тел (Солнца). "Пусть не говорят мне, – пишет Августин, – что время есть не что иное, как движение тел небесных. Ибо когда и Иисус Навин остановил солнце при помощи божьей, чтобы довершить победу над врагами, то солнце прекратило свое движение; время же не прекращало своего течения, потому что эта брань была довершена именно в продолжение того времени, которого недоставало в этот день, но которое необходимо было для окончания битвы" (1. С.XI.23).

Августин утверждает, что время есть особого рода "протяжение". "Мне кажется, – пишет он, – что время есть не что иное, как некое протяжение, но протяжение чего именно – я не знаю с достоверностью, хотя маловероятно, чтобы оно было чем-то иным, нежели протяжением самого духа" (1. С.XI.26).

Августин не считает, что его рассуждения о времени представляют собой истину. Это лишь одна из гипотез. Он признается сам: "Говоря все это о времени, я ничего не утверждаю, а только доискиваюсь истины и пытаюсь познать ее" (1. С.XI.16).

Изложив субъективно-психологическую гипотезу времени, Августин говорит и об объективности времени, которое понимается им как отношение между вещами, как порядок следования их друг за другом в настоящем и как момент их взаимных изменений. Примерно таким же образом он истолковывает и пространство, которое выражает рядоположенность всех вещей. Ни время, ни пространство не могут быть самостоятельными субстанциями. Они лишь функции вещей. И в этом отношении Августин совершенно прав.

Проблема человека. Августиновское понимание человека, его существования и развития вращается вокруг четырех библейских догматов: творения, грехопадения, искупления и воскрешения.

Догмат о сотворении человека по образу и подобию божию требовал от Августина говорить о высоком достоинстве человека как богоподобного существа. Догмат о грехопадении давал возможность Августину рассматривать человека пессимистически, ибо человек впал в грех, нарушил божественный запрет. Это привело его в конечном итоге к духовной и физической смерти. Однако грехопадение не уничтожило богоподобия человека, поскольку он наделен неотчуждаемым божественным разумом. Правда, теперь человек стал подобен не только Богу, но и Дьяволу, поскольку в нем (в человеке) присутствуют порочные страсти. Августин пишет: Не тем человек сделался похожим на дьявола, что имеет плоть, которой дьявол не имеет, а тем, что живет сам по себе, то есть по человеку. Ибо и дьявол захотел жить сам по себе, когда не устоял во истине; так что стал говорить ложь от своих, а не от божьих – стал не только лживым, но и отцом лжи. Он первый солгал. От него начался грех, от него же началась и ложь. Итак, когда человек живет по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу.

Грехопадение привело к тому, что смертная жизнь человека сделалась "жизненной смертью". Тут следует отметить, что в самом происхождении человека заключена угроза смерти и порчи, так как человек сделан из "ничего", "из праха земного", который в свою очередь создан "из ничего", стремящегося возвратиться к самому себе, то есть в ничто, в небытие. Однако возможность смерти (переход в небытие) могла стать и действительностью, если бы не грехопадение, отделившее человека от Бога и сблизившее его с дьяволом.

Догматы искупления и воскрешения возвращали Августина к оптимизму. Если Христос воплотился в человеческое тело, стал богочеловеком, то, следовательно, оно получило божественное освящение. Человек создан Богом. Он состоит из тела и души. Бог же творит только благо. Значит, тело и душа – благо. Но тело – благо низшего порядка. Оно является благом до тех пор, пока находится под контролем разумной божественной души. Хотя тело смертно, оно все же может избежать тления сколь угодно долго, если душа данного конкретного человека была постоянно устремлена к Богу. Так в христианском богословии появилось теоретическое оправдание для существования святых нетленных мощей. Через искупление человеку дана возможность реального бессмертия и совершенства.

Догмат воскрешения говорит за то, что указанная выше возможность может стать действительностью, если конкретный человек любит Бога превыше всего.

Итак, по Августину, человек есть единство души и тела. "Человек, – пишет он, – не есть только тело или только душа, но состоит из души и тела. Верно, что душа составляет не всего человека, а лучшую его часть, и что тело не составляет всего человека, а только низшую часть его, и что, когда то и другое соединены вместе, то это называется человеком" (67. С.314-315). В другом месте Августин заявляет: "Человек есть разумная душа, владеющая телом" (67. С.315). В этом высказывании акцент смещен на душу. Это подтверждается и следующим высказыванием Августина: "Тело же не есть то, чем мы являемся сами, поэтому не тело в человеке достойно любви и влечения" (67. С.315).

Человек воплощает в себе царство духа и царство материи. Все творение реализовано в человеке, ибо он и мыслит разумом, и чувствует, и движется телом в пространстве.

Добро и зло. Августин исходит из того, что всякое бытие есть благо, поскольку оно в большей или меньшей степени зависит от абсолютного бытия, то есть от Бога. Сам Бог есть добро. Зло же коренится только в небытии. Оно возможно лишь потому, что сотворенное бытие неполно, несовершенно. Зло – это отрицание совершенства, отсутствие полноты бытия. Если бы сотворенное бытие (небытие) было совершенным и полным, то зла не было бы. Иначе говоря, если бы мир не существовал, то не было бы и зла. Зло – это лишенность блага. Гниение, разложение, тление – все это зло, поскольку разрушает тело. Когда же тело полностью уничтожено гниением, то гниения уже нет, а следовательно, нет и зла. О порче вещей можно говорить, пока есть то, что портится; о зле – пока есть благо.

В чем же причина неполноты вещей, зла? Августин видит ее в сотворенности всех вещей из ничего. Ничто – это фундаментальное зло. Из него производится всякое другое зло: физическое (потоп) и духовное (грех).

Человек, как и все сотворенное Богом, есть благо. Но как сотворенный из ничего – несовершенное благо. Человек наделен Богом разумом, свободной волей. Но и разум, и воля у человека все-таки человеческие, хотя и божественные по своей природе. Они несовершенны, поскольку человек наделен свободной волей, постольку в нем самом заключена возможность добра и зла. Грехопадение произошло потому, что у человека была возможность выбора своих поступков. Эта возможность стала действительностью, когда первые люди (Адам и Ева) вкусили плод дерева познания добра и зла и тем самым решили приблизиться к Богу по уровню своего знания.

После грехопадения свободная воля человека настолько извратилась, что ее возвращение к первоначалу, если и не утратило своей возможности, все же осуществимо собственными силами. Поэтому у человека появилась нужда в божественной помощи, которой удостаиваются не все люди, а только избранные. Все же остальные катятся к своей гибели.

Августин считает, что Бог знает заранее, что произойдет в мире и с каждым отдельным человеком. Все в мире предопределено. Правда, это предопределение не исключает свободы человеческого выбора. Тем самым Августин снимает с Бога ответственность за грехопадение человека и возлагает ее на дьявола и на самого человека. Хотя Бог и знал, что человек нарушит запрет и отведает плодов дерева познания, но человеку была предоставлена возможность выбирать: последовать ли за Богом или за дьяволом. Первые люди сделали свой выбор: они отвратили свой лик от Бога и обратили лицо свое к дьяволу. С этого времени над человеком постоянно висит дамокловым мечом вина. С этого времени все поступки человека можно оценивать двумя категориями: божеские и дьявольские. При этом большинство людей почему-то предпочитает вторые первым. И даже смерть Иисуса Христа, принятая им во искупление грехов человеческих, не приблизила людей к Богу: они все также грешат, забывают Бога и чаще, чем к Богу, обращают лик свой в сторону дьявола.

Историческая концепция Августина. Августина следует отнести к одному из первых философов истории. Именно он впервые рассмотрел общественную историю как единый объективный, можно даже сказать, закономерный процесс, являющийся составной частью мирового развития.

В своей философии истории Августин опирается на Библию, в частности, на новозаветные положения, которые, в свою очередь, толкуются как сбывшиеся ветхозаветные пророчества. Отсюда следовало, что история предсказуема при всей уникальности, индивидуальности ее событий. Основой ее осмысленности является то, что Бог, создав человека и, следовательно, приложив свои силы для возникновения человечества, вложил в историю свой божественный промысел и провидение. Божественный промысел означает в то же время предопределение. Предопределение же всегда есть предопределение к чему-то, к какой-то цели. Следовательно, история имеет свою цель, а каждая историческая эпоха имеет свое предназначение для достижения этой цели.

История человечества, согласно Августину, заключена в определенные рамки: между грехопадением Адама и Евы и Страшным Судом. В этих пределах и предопределено все то, что происходило и будет происходить в мире. Это наказание людей за первородный грех, испытание способности людей сопротивляться злу, испытание их воли к добру, искупление первородного греха, призвание лучшей части человечества к построению Царства Божия, отделение праведников от грешников и окончательное воздаяние каждому по заслугам.

В соответствии с этим вся история делится Августином на шесть периодов, что напоминает шесть дней творения. Первый период начинается от Адама и кончается ноевым потопом; второй – от потопа до Авраама; третий – от Авраама до Давида; четвертый – от Давида до Вавилонского пленения; пятый – от Вавилонского пленения до рождения Иисуса Христа; шестой – от Христа до Страшного Суда.

Философия истории излагается Августином в его главном труде "О граде Божьем", в котором история представлена как борьба двух противоположных по своим интересам сообществ: "сообщества земного" и "сообщества небесного". Мы разделили человеческий род на два разряда, пишет Августин: "Один – тех людей, которые живут по человеку, другой – тех людей, которые живут по Богу. Эти разряды мы символически назвали двумя градами, то есть двумя сообществами людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому подвергнуться вечному наказанию с дьяволом" (67. С.333).

Первый град – небесный, а второй – земной. Эти два града, согласно представлению Августина, "созданы двумя родами любви: земной – любовью к себе, доведенною до презрения к Богу, а небесной – любовью к Богу, доведенною до презрения к самому себе. Первый затем полагает славу свою в самом себе, последний – в Господе. Ибо тот ищет славы от людей, а для этого величайшая слава Бог, свидетель совести… Над тем господствует похоть господствования, управляющая и правителями его, и подчиненная ему народами; в этом по любви служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь. Тот в своих великих людях любит собственную силу, а этот говорит своему Богу: возлюблю тя, господи, крепосте моя" (4. Т.1, ч.2. С.602).

По Августину, люди делятся на "земных", то есть "плотских", которые любят наслаждения, и на "небесных", тех, которые имеют упорядоченную любовь, то есть любовь к Богу.

Мораль этих двух разрядов людей противоположна. Первые хотят хорошо устроиться в земной жизни; вторые берут от земной жизни только самое необходимое для удовлетворения плоти, но все их устремления направлены к достижению высшего блаженства, то есть к непосредственному общению с Богом. Граждан земного града, пишет Августин, рождает испорченная грехом природа, а граждан града небесного рождает благодать, освобождающая природу от греха; посему те называются сосудами гнева Божия, а эти сосудами милосердия.

В реальной жизни все люди смешаны. И "земные" и "небесные" живут вместе. Никто из них не знает, к какому разряду он принадлежит. В этом заключается великая тайна предопределения, которая откроется только на Страшном Суде. Таким образом, Августин исключает для каждого отдельного человека возможность выбирать, в каком обществе он может жить: в земном или небесном, ибо практические действия человека, живущего в земных условиях, не решают вопроса о том, избран он Богом или нет.

Символами "земного града" служат, по Августину, Вавилон, каким он изображен в Библии, и Римская империя, которая называется "вторым Вавилоном". Символом же "небесного града" является патриархальный Иерусалим, или земная "странствующая церковь". Но тут Августин оговаривается, что этот символ "небесного града" в своем реальном существовании лишь постольку богоугоден, поскольку в нем содержится духовное.

Следуя за Платоном, Августин разделяет общество на идеальное и реальное. Он понимает общество как "множество людей, собранных вместе". Оно для человека естественно, ибо человек по природе своей – существо социальное, нуждающееся в общении, которое, в свою очередь, нестабильно и постоянно находится под угрозой распада. Это относится к трем видам земного сообщества: к семье, к гражданскому обществу (городу) и к государству. Все они раздираются внутренними противоречиями, а именно: эгоизмом и враждой.

Высшим идеалом всякого сообщества является мир. Но в земных условиях он весьма непрочен и сохраняется ненадолго. Постоянный мир просто невозможен. Однако Августин считает, что то, что невозможно сохранить в земных условиях, возможно в идеальном сообществе. Но такое сообщество является уже неземным. Это – сообщество святых и ангелов, общество полного единства и постоянного мира. Этот мир есть последнее блаженство, есть высшее совершенство, не имеющее предела.

Так Августин (вместе с Библией) декретирует вечное Царство Божие. Но в этом царстве нет реальных, живых людей. Это общество бессмертных человеческих душ, по какой-то причине призванных Богом к вечному блаженству.

Таким образом, человеческая история заканчивается установлением Царства Божия. Но это царство находится не на земле, но на небесах, и живут там лишь бесплотные тени.

Источник: studopedia.ru

   
ФИЛОСОФИЯ АВГУСТИНА

Августин Блаженный (Аврелий Августин) (354–430) считается крупнейшим философом и богословом периода патристики, оказавшим существенное воздействие на всю средневековую культуру и на последующее развитие философии. Помимо теоретического значения, его деятельность имела и практический смысл: он, в частности, обосновал необходимость церковной организации как посредника между Богом и верующими.

Главные труды Августина – «О граде Божием», «Об истинной религии», «Исповедь», «О Троице» и др.

Августин провел огромную работу по систематизации религиозного знания, стремился представить его в качестве единой, целостной концепции. В своих сочинениях он следовал положению, согласно которому «истинная философия и истинная религия одно и то же». Из философов он высоко ценил Платона, опирался на многие его философские представления.

Августин принял положение Платона о существовании бестелесных идей («сущностей»). Но Августину не импонировал комплекс идей как составляющий, по Платону, особый мир, такой же вечный, как и материя, и, подобно материи, подчиненный Мировой Душе. Августин снял грань, отделявшую мир идей от Мировой Души, и включил в религиозный Абсолют все платоновские идеи. Он заявил, что идеи Платона – «это мысли творца перед актом творения».

Богу присуща бестелесность, бесконечность в пространстве, вечность, трактуемая как неизменчивость. Бог есть воля, высшее благо. Посредством своей воли, нацеленной на благо, Бог создает все предметы природы, все души людей и такие бестелесные существа, как ангелы. Таким образом Августин обосновывает креационизм – положение о творении природы и материи Богом.

В теоцентризме Августина многое оказалось новым. Главное – он конкретизировал религиозное представление о Боге, наполнил данное понятие философским содержанием, передвинув «личностное» к «трансцендентному», к философскому Абсолюту.

Говоря о предопределенности Богом судьбы людей, Августин поставил проблему свободы воли. Воля может направляться разумом, но может иметь место и рассогласование воли и разума; выбор воли, т. е. действий человека, может быть иррациональным, не согласующимся с разумным пониманием. Человек свободен, когда воля направляет его действия к добру, к выполнению Божественных заповедей, принятых «сердцем» и разумом; нужны усилия воли для утверждения в благодати. Свободы нет, когда воля или разум стремятся к возвышению над людьми, над Богом, когда они не согласуемы с волей Бога.

В истории человечества Августин отмечает изменения к лучшему: все больше людей желают нравственного самоусовершенствования. Такие изменения происходят в результате борьбы двух градов – града Божьего и града Земного. Два града «созданы двумя родами любви: Земной – любовью к себе, доведенной до презрения к Богу, и Небесной – любовью к Богу, доведенной до презрения к самому себе. Первый полагает славу свою в самом себе, последний – в Господе. Церковь является представителем Божьего града на Земле, ее власть выше светской, а потому монархи должны быть в подчинении у церкви.


………………………………………………
nitshe.ru философы и философия
 

Источник: nitshe.ru

Учение о бытии. Религиозная ориентация философских систем Средневековья диктовалась основными догматами христианства, среди которых наибольшее значение имели такие, как догмат о личностной форме единого Бога. Разработка этого догмата связана в первую очередь с именем Августина.

Августин (354–430) – выдающийся мыслитель, заложивший своими многочисленными трудами мощный фундамент религиозно-философской мысли Средневековья. Он был вдохновителем многочисленных и разнообразных идей и течений в области не только богословия и общей философии, но и научной методологии, этических, эстетических и историософских воззрений.

По Августину, все сущее, поскольку оно существует и именно потому, что оно существует, есть благо. Зло – не субстанция, а недостаток, порча субстанции, порок и повреждение формы, небытие. Напротив, благо есть субстанция, «форма», со всеми ее элементами: видом, мерой, числом, порядком. Бог есть источник бытия, чистая форма, наивысшая красота, источник блага. Поддержание бытия мира есть постоянное творение его Богом вновь. Если бы творческая сила Бога прекратилась, мир тотчас же вернулся бы в небытие. Мир один. Признание многих последовательных миров – пустая игра воображения. В мировом порядке всякая вещь имеет свое место. Материя также имеет свое место в строе целого.

Августин считал достойным познания такие объекты, как Бог и душа: бытие Бога возможно вывести из самосознания человека, то есть путем умопостижения, а бытие вещей – из обобщения опыта. Он анализировал идею Бога в соотношении с человеком, а человека – в отношении к Богу. Он осуществил тончайший анализ жизненного пути человека – разработал философскую антропологию. Душа, согласно Августину, – не материальная субстанция, отличная от тела, а непростое свойство тела. Она бессмертна. В учении о происхождении человеческих душ Августин колебался между идеей передачи душ родителями вместе с телом и идеей креационизма – творения душ новорожденных Богом.

О свободе и божественном предопределении. Учение Августина о божественной благодати в ее отношении к воле человека и о божественном предопределении оказало большое влияние на последующую христианскую философию. Суть этого учения состоит в следующем. Первые люди до грехопадения обладали свободной волей: могли не грешить. Но Адам и Ева дурно использовали эту свободу и после грехопадения потеряли ее. Теперь они уже не могли не грешить. После искупительной жертвы Иисуса Христа избранные Богом уже не могут грешить. Божество от века предопределило одних людей к добру, спасению и блаженству, а других – к злу, погибели и мучениям. Без предопределенной божественной благодати человек не может иметь доброй воли.

Августин говорил, что без знания истины невозможно и «вероятное» знание, так как вероятное есть нечто правдоподобное, то есть похожее на истину. А чтобы узнать, что похоже на истину, надо знать саму истину. По мысли Августина, наиболее достоверное знание – это знание человека о своем собственном бытии и сознании: «Всякий, кто сознает, что он сомневается, сознает это как некоторую истину…» «Кто сомневается в том, что он живет, помнит, сознает, желает, мыслит, знает, судит? И даже если он сомневается, то все же… он помнит, почему сомневается, сознает, что сомневается, хочет уверенности, мыслит, знает, что не знает, думает, что не следует опрометчиво соглашаться». Познание, по Августину, основано на внутреннем чувстве, ощущении и разуме. Человек, говорит Августин, имеет о доступных пониманию и разуму предметах познание, хотя и малое, однако совершенно достоверное, и жалким образом обманывается тот, кто думает, что чувствам не надо верить. Нормой познания является истина. Неизменная, вечная истина, согласно Августину, есть источник всех истин, есть Бог. Новым в теории познания было утверждение Августина об участии воли во всех актах познания. Характеризуя роль волевого начала в чувствах, Августин изрек афоризм: «Человек испытывает страдания ровно настолько, насколько поддается им».

Бог, мир и человек. Мировоззрение Августина глубоко теоцентрично: в центре духовных устремлений – Бог как исходный и конечный пункт размышлений. Августин рассматривает Бога как внематериальный Абсолют, соотнесенный с миром и человеком как своим творением. Мир, природа и человек – результат творения Бога, и они зависят от своего Творца. Августин подчеркивал отличие Бога от Судьбы. По Августину, христианский Бог всецело овладел судьбой, подчинив ее своей всемогущей воле: она становится промыслом, предопределением его. Августин утверждает принцип бесконечности божественного начала. Если Бог, говорит Августин, «отнимет от вещей свою, так сказать, производящую силу, то их так же не будет, как не было прежде, чем они были созданы». Августин писал: «Не мать моя, не кормилицы мои питали меня сосцами своими, но Ты через них подавал мне, младенцу, пищу детскую, по закону природы, Тобою ей предначертанному, и по богатству щедрот Твоих, которыми Ты облагодетельствовал все твари по мере их потребностей».

Учение о душе, воле и познании. Разум и вера. Августин говорил, что «истину… найти можно». Разум, по Августину, есть взор души, которым она сама собой, без посредства тела, созерцает истинное. Истина же содержится в нашей душе, а душа наша бессмертна, и человек не вправе забывать о внеземной цели своей жизни. Человек должен подчинять свои знания мудрости, ибо в спасении души – его высшее назначение: «Все, что мы созерцаем, мы схватываем мыслью или чувством и разумением. Душа угаснуть не может, если не будет отделена от разума. Отделиться же она никак не может». Августин рассматривает разум как очень важную функцию души: «Я полагаю, что душа питается не иным чем, как разумением вещей и знанием, умозрениями и размышлениями, если может через них познать что-нибудь. К изучению наук ведет нас двоякий путь – авторитет и разум. Вера в авторитет весьма сокращает дело и не требует никакого труда… Тупоумным или более занятым житейскими делами… полезнее всего верить превосходнейшему авторитету и соответственно ему вести жизнь».

Следующая глава >

Источник: fil.wikireading.ru

Человек и душа. Познание и воля

Дематериализация человеческого духа и денатурализация человека, характерная для религиозной философии, начиная с Филона, достигает у Августина своей кульминации. Даже органический мир он лишает одушевленности, решительно отличаясь здесь не только от стоиков (которые распространяли сферу одушевленности и на неорганический мир), но и от Аристотеля. Душой, по Августину, обладает только человек, ибо только он изо всех земных существ в какой-то степени напоминает бога. Человеческая душа – это разумная душа. В отличие от неоплатоновского панпсихизма, исходящего из вечности душ и их космического круговорота, христианский философ признает их вечность лишь после того, как они созданы богом. В столь фантастической форме была сформулирована идея индивидуальности, духовной неповторимости каждого человека.

Душа имеет начало, но она не может иметь конца; будучи бессмертной, она существует и после смерти и разложения того тела, которое она оживляла при жизни. Опираясь на плотиновские «Эннеады», Августин постоянно трактует душу как нематериальную сущность, как самостоятельную духовную субстанцию, не имеющую ничего общего с телесно-биологическими функциями человека, основными функциями которой являются: мысль, память и воля.

Благодаря деятельности памяти события, переполняющие человеческую жизнь, не исчезают в небытии, а сохраняются как бы в огромном вместилище, не имеющем, однако, никакого пространственного расположения. А это, по Августину, свидетельствует именно о нематериальности души, ибо бестелесны хранимые ею образы, получаемые с помощью органов чувств, не говоря уже о хранящихся в ней абстрактных понятиях – математических, этических и других.

Августин определяет душу как «разумную субстанцию, приспособленную для управления телом» [О величине души, XIII, 22]. Сущность любого человека проявляется именно в его душе, а отнюдь не в теле. Оригинальность мыслителя заключается в том, что он усматривает эту сущность души не столько в ее разумно-мыслительной деятельности, сколько в деятельности волевой. Активность человеческого существа проявляется не в том, что человек мыслит, – здесь он выступает скорее существом, пассивно отражающим объекты (идеи), находящиеся вне его сознания (в боге). Эту установку Августин тоже подчеркнул в платонизме. Но, порвав с интеллектуализмом этого направления (как и всей античной философии классического периода), христианский философ усматривает определяющий фактор человеческой деятельности именно в воле, которая, таким образом, обладает очевидным преимуществом по сравнению с человеческим разумом. Призывая к неустанным поискам божественной истины и подчеркивая значение для этого твердой воли, он постоянно демонстрирует в своих трудах страстность и эмоциональность этих поисков. С таких позиций познание бога и любовь к нему — двуединый процесс.

Выдвижение на первый план иррационального фактора человеческой личности и деятельности, каким он считает фактор воли, связано у Августина с утверждением о свободе воли. Августин, углубляя эту христианскую линию иррационализации человеческого духа, усматривает его сущность не просто в воле, но в воле свободной.

Августиновская концепция абсолютного божественного управления миром, совершенно непостижимого для человеческого ума, для которого события, происходящие в нем, представляются почти непрерывной цепью чудес, основывается именно на понятии свободы человеческой воли. Но в божественной деятельности она осуществлена абсолютно, а в человеческой всё же ограничена этим божественным фактором.

Соотношение веры и разума

Преобладание иррационально-волевых факторов над факторами рационально-логическими в сфере самого познания выражается в превосходстве веры над разумом. Такое превосходство проявляется, прежде всего, в преобладающей силе религиозного авторитета по сравнению с человеческим разумом. Веру в божественный авторитет, зафиксированный в Священном писании, Августин провозглашал основой и главным источником человеческих знаний. Грех, совершенный Адамом и Евой и передавшийся всему человечеству, неисправимо исказил людской разум, серьезно ослабил его силу. С тех пор человеческий ум с необходимостью должен искать себе опору в божественном откровении. Согласно известной формуле Августина (провозглашенной в одном из его писем) – «Верь, чтобы понимать», – вера должна предшествовать пониманию. Предыдущие «отцы церкви» содержание веры, божественного откровения искали лишь в Библии. Августин же провозгласил, что авторитет церкви как единственной и никогда не ошибающейся толковательницы его составляет последнюю инстанцию всякой истины. Такая позиция епископа Гиппона отражала ситуацию, сложившуюся в результате укрепления церкви – особенно формировавшейся римско-католической церкви в разваливавшейся Западной Римской империи – как догматической и строго централизованной, институциональной организации.

Августин не ограничивался простым провозглашением теологической формулы о превосходстве веры над разумом. Он стремился дать ей философское обоснование. Исходя из того, что человеческое познание черпается из двух источников: личного опыта и знаний, полученных от других людей, философ акцентировал внимание на втором источнике, более значительном и богатом, называя его верой. Но он делает неправомерный вывод, отождествляя веру в то, что человек узнает от других людей, с религиозной верой в освященные церковью авторитеты.

Общий итог августиновского решения проблемы соотношения веры и разума состоит в принижении разума, который без помощи христианского откровения неспособен обосновать, в сущности, ни одной истины. Лишение разума самостоятельности в процессе познания характерно для всего его учения.

Пути преодоления скептицизма и априоризм. Учение о сверхъестественном озарении

Разочаровавшись в манихействе, Августин некоторое время разделял воззрение скептиков. Но став теоретиком христианского вероучения, он не мог уже разделять этих воззрений, острие которых в поздней античности было обращено, прежде всего, против различных религиозно-догматических утверждений. Отсюда борьба Августина против скептицизма. Мы встречаемся с ней в его сочинении «Против академиков» (т. е. против скептиков новой и средней Академии). Автор указывает здесь, что принципиальная разница между позицией академиков и его собственной заключается в том, что первая состоит в категорическом утверждении того, что истину найти невозможно, а вторая доказывает правдоподобность обратного. В этой связи в том же сочинении Августин выдвигает убедительный аргумент против академического скептицизма, утверждавшего возможность только вероятностного, а отнюдь не достоверного знания. Но если невозможно последнее, если невозможна подлинная истина, говорит христианский критик скептицизма, то как же можно говорить о вероятностном, т. е. правдоподобном знании, поскольку мерилом этой правдоподобности должна служить несомненная, достоверная истина? Такая истина и даже целая система истин даны в христианском вероучении.

Однако взаимодействие августиновской мысли со скептицизмом не сводилось только к отрицательным взаимоотношениям. Для философа христианства была приемлема критика чувственного познания, данная Секстом Эмпириком и другими античными скептиками. Эта критика, вскрывающая ненадежность всех чувственных постижений, приводит к выводам феноменализма, согласно которым чувственные явления (феномены) сами по себе достоверны, но было бы совершенно неосновательно видеть в них отражение сущности самих вещей. Примыкая к этой стороне гносеологии скептицизма, Августин был убежден, что показания наших органов чувств, необходимые для практической жизни человека, неспособны снабдить достоверной истиной.

Развивая здесь также и платоновскую традицию, христианский философ последовательно исходит из того, что чувственный контакт с «тленным», непрерывно меняющимся миром может нас скорее увести в сторону от истины, нежели приблизить к ней. Своим рождением чувственные образы обязаны не этим контактам, а только деятельности самой души, которая, не теряя ни на миг «жизненного внимания», непрерывно заботится о своем теле. Поэтому чувственное ощущение не является делом тела, но делом души посредством тела.

Антисенсуалистическая позиция Августина означает у него полную изоляцию человеческого сознания от внешнего мира (когда речь идет о процессе познания, а не о практической деятельности). Объективный мир, не в состоянии ничему научить человека. «Не выходи в мир, – пишет он в этой связи,– а возвращайся к самому себе: внутри человека пребывает правда» [Об истинной религии, XXXIX, 72].

Если опираться только на чувственное познание и видеть в нем действительное познание мира, то невозможно преодолеть скептицизм, можно лишь укрепить его. Другое дело область самого человеческого сознания, в наличии которого у нас не может быть никаких сомнений. Только опираясь на него, мы можем преодолеть всякий скептицизм.

Сознание любого человека, его душа, представляет, по Августину, единственный устой несомненности в непрерывно меняющемся, неустойчивом мире. Углубившись в недра ее, человек находит там такое содержание, которое полностью не зависит от внешнего мира, между тем присуще всем людям. Людям только кажется, что они черпают во внешнем мире то, что в действительности они находят в глубинах собственного духа. Отказавшись от платоновской идеи о предсуществовании душ, Августин полностью сохранял идею априорности, абсолютной независимости от опыта самого главного и глубокого содержания человеческих знаний. Понятия чисел и геометрических фигур, этические понятия добра, справедливости, любви и т. п., нормы человеческого поведения, эстетические понятия, законы диалектики (т. е. логики) – все они внеопытны.

Понятия чисел, например, существуют вовсе не потому, что существуют вещи, которые можно считать, а сам счет их становится возможным потому, что мы обладаем понятиями, необходимыми для такой операции. И если бы даже не было мира со всеми его предметами, то все понятия человеческой души продолжали бы существовать. Все эти понятия человек познает внутри своей души непосредственно, интуитивно. Но если душа не существовала искони и не могла черпать их, созерцая мир идей, как учил об этом Платон, то возникает вопрос об их происхождении, об их источнике. Ответ на него очевиден с позиций августиновско-христианского креационизма: источником, творцом всех этих понятий, или идей, может быть только бог.

Бога Августин называет «отцом умственного света» и «отцом нашего озарения» («pater illuminationis nostrae»). Не только явления природы и события человеческой жизни, но и процесс познания совершается благодаря непрерывному вмешательству бога. Теоцентризм и фатализм составляют у Августина столь же определяющие черты его истолкования познания, как и его истолкования бытия.

Только сверхъестественное озарение, неожиданно приходящее от всеобщего и единого небесного учителя, поднимает человека до познания самых глубоких истин. «Душа разумная и мыслящая… не может сиять сама по себе, но сияет в силу участия в ином, правдивом сиянии» [О граде божьем, X,2].

Августиновско-христианское учение последовательно сохраняет внеприродные позиции бога. Сам по себе он не коренится ни в одной человеческой душе, но благодаря своей ни для кого не объяснимой милости он делает возможными для своих избранников сверхъестественное озарение их душ и благодаря этому постижение глубочайших истин. Культ смерти становится закономерным дополнением религиозно–мистического истолкования процесса познания. «Чтобы душа могла без препятствий погрузить свою сущность в полноту истины, – читаем мы в произведении «О величине души», – она начинает жаждать как наивысшего дара бегства и полного избавления от тела — смерти».

Христиански-мистическое учение об озарении составляет центральный пункт учения Августина о процессе познания, а в определенном смысле и всей его философии. В свете этого учения становится совершенно очевидным, что предметом философского знания Августин провозгласил бога и человеческую душу. «Я желаю знать Бога и душу,– говорит он в своих «Монологах». – А более ничего? – спрашивает его Разум. – Решительно ничего»,– отвечает автор [Монологи, I, 2,7].

Наука и мудрость

Теологически обосновал Августин также разграничение науки (scientia) и мудрости (sapientia). Знание, перерастающее в науку, – это разумное познание объективного мира, познание, позволяющее нам пользоваться вещами. Мудрость же – это познание вечных божественных дел и духовных объектов [см.: О Троице, XII, 12, 15]. Знание само по себе вовсе не является злом, в определенных пределах оно необходимо, поскольку человек вынужден жить в телесном мире. Но он не вправе забывать о внеземной цели своей жизни, не должен превращать знание в самоцель, воображая, что с его помощью и без помощи бога ему удастся познать мир. Человек обязан подчинять науку мудрости, ибо в спасении души – его высшее назначение.

Эта концепция Августина отразила весьма характерные особенности гибнувшей античной культуры, превращавшейся в культуру средневекового, феодального общества. Наука не занимала тогда первостепенного места в системе производства, в общественной жизни. Она даже отступила с тех позиций в общественно-философском сознании, которые занимала в период расцвета античной культуры. С другой стороны, прогресс личности чрезвычайно заострил и углубил моральную проблематику, которая с необходимостью приняла религиозно-монотеистическую форму.

Решительно выступая за подчинение науки мудрости, христианский философ отразил этот противоречивый период духовного развития средиземноморского человечества, шедшего по пути к феодализму,— варваризацию интеллектуальной деятельности и углубление морального самосознания.

Вместе с тем в этом своем учении о подчинении науки мудрости теоретик раннего христианства набросал программу подчинения научно-философского знания интересам христианского вероучения, осуществление которой стало важнейшей чертой духовной культуры феодального общества в странах Западной Европы в эпоху феодализма. Ведь вся совокупность «мудрости» дана в Священном писании и в церковном предании.

Человеческая воля и божественная благодать. Моральная доктрина

Абсолютность божественного добра и относительность зла снимает с бога, согласно Августину, ответственность за зло, существующее в мире. В том, что зло проявляется в человеческом мире, виновен сам человек, свободная воля которого побуждает приступить божественный закон, и тем самым оказаться во грехе. Грех же состоит в привязанности к земным, телесным благам, в самонадеянности человеческой гордыни, которая воображает, что может полностью овладеть миром и не нуждается в божественной помощи. Грех – это бунт смертного тела против бессмертной души.

Здесь снова возникает вопрос о соотношении божественного промысла и свободной воли человека. Как же их все же можно согласовать, если божественный творец не только создал человека, но, даже наделив его свободной волей, не выпускает ни на миг из-под своего наблюдения ни одного его поступка, поскольку он постоянно управляет миром?

Решить это противоречие логически, конечно, невозможно. Но христианская, как и любая другая, теология отнюдь не представляет собой рациональной философской системы. Будучи религиозно-иррациональной совокупностью представлений и догматов, она должна заключать в себе много неустранимых противоречий. Но, поскольку христианское вероучение претендует на то, чтобы стать теологической системой, Августин стремится разрешить данное противоречие. Точнее, он пытался снять эту трудность, перенеся ее в историко-мифологическую плоскость.

Христианский моралист использует один из основоположных и наиболее популярных мифов Ветхого завета относительно грехопадения Адама и Евы, подводя к мысли, что бог наделил первого человека свободой воли, но это не нарушало его совершенства и не вносило разлада в его моральное сознание. Ибо главное назначение первоначально доброй воли состояло в том, чтобы подчиняться во всем божественным заповедям и божественному руководству. Но, употребив свою волю вопреки им, Адам передал эту по-прежнему свободную, но уже отягченную стремлением к греху волю всему человечеству. С тех пор свободная воля человека создала пропасть между ним и богом.

Но высшее назначение человека состоит в его спасении, которое невозможно без религиозной морали. Христианский оптимизм Августина, рассматривающий зло как ослабленное добро, отнюдь не привел его к выводу, что все люди, включая самых заядлых грешников, будут спасены всемилостивым богом в день страшного суда, как это считали Ориген, а за ним и Григорий Нисский. Укрепившаяся церковь отнюдь не хотела открывать столь блестящей перспективы перед всеми своими прихожанами, ибо она предпочитала держать их в страхе божьем как наиболее надежном средстве их повиновения.

Вот почему ее виднейший идеолог последовательно исходил из того, что морально ценные, добрые поступки свойственны меньшинству людей. Но и у этого меньшинства безупречная мораль – а христианский моралист знает лишь противоположности греховного и морально безупречного – обязана своим существованием отнюдь не их свободной воле, не человеческой инициативе, а только предвечному избранию немногих счастливцев. Такое избрание и называется божественной благодатью, и не зависит всецело от человеческих поступков, но полностью определяет тех, на кого снизойдёт такая благодать.

Божественное предопределение и руководство столь могущественно и всесильно, что оно, направляя меньшинство избранных по морально-безгрешному и притом кратчайшему пути в рай, полностью игнорирует тот факт, что сам же бог наделил человека свободой воли. Только к греху и злу она может привести человека, к добру же его ведет сам бог вопреки любой склонности.

Развивая эту религиозно-иррационалистическую доктрину, Августин в начале V в. вел ожесточенную полемику с монахом Пелагием, выходцем с Британских островов, пытавшимся реформировать монастырскую жизнь в духе ригоризма первоначального христианства в западной части Римской империи. Он отрицал догмат первородного греха и не считал человечество радикально испорченным. С его точки зрения, подвиги и мученическая смерть Христа отнюдь не означали принципиального искупления греховности человечества, а послужили только лучшим образцом для человеческого подражания. По учению Пелагия, человек обладает действительной свободой воли, могущей повести его как по пути добра, так и по пути зла. Отнюдь не отрицая роли божественной благодати в деле морального просвещения человека, он видел в ней только помощь бога человеку, оказываемую ему соответственно его «заслуге». Лишая, таким образом, человека роли слепого орудия бога, Пелагий в известной мере изымал его и из-под власти церкви. Такая трактовка подрывала тот идеологический фундамент, на котором христианская церковь с таким трудом возводила сложное здание своего господства. Отсюда яростная борьба Августина против пелагианской ереси (в дальнейшем пелагианство было официально осуждено на одном из церковных соборов).

Из других положений этой доктрины необходимо отметить систематическую проповедь любви к богу, с которой мы встречаемся чуть ли не на каждой странице его произведений. Любовь к богу необходима в особенности потому, что именно бог, а не человек является «творцом вечного закона», единственным источником моральных норм и оценок [Об истинной религии, XXXI, 58]. Естественно, что при таких установках моральной доктрины Августина любовь к богу заменяет любовь к человеку. Ориентация человека на человека совершенно не должна иметь места по этому учению. «Когда человек живет по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу» [О граде божьем, XIV, 4],­ говорит Августин в своем главном произведении, подчеркивая антигуманистическую сущность своей морали. И сам автор следовал этой морали, когда по настоянию своей фанатичной матери-христианки перед обращением в христианство прогнал любимую жену, с которой он прожил много лет, вместе со своим единственным сыном.

Аскетизм морального учения Августина был наиболее радикален в начале его литературной деятельности, когда он не изжил еще манихейского влияния. Но манихейство, как мы видели, отражая умонастроения народных масс, развивало радикальный аскетизм, основанный на полном осуждении чувственного мира как порождении злого и темного начала. Став идеологом господствующих классов, Августин не мог уже проповедовать подобного осуждения существующего мира. Отсюда колебания его в проведении линии аскетизма. С одной стороны, он осуждает, например, театральные зрелища, как способствующие распутству, а произведения изобразительного искусства – как проявления идолопоклонства, а с другой – восторгается разнообразием человеческих талантов, проявляющихся в различных сферах деятельности. Осуждая все низменные, телесные стремления человека, прославляя монашескую жизнь, получавшую в ту эпоху все большее распространение, он вместе с тем восхищается красотой многообразной природы и формами человеческого тела [О граде божьем, V,11].

Эти обстоятельства объясняют августиновское разграничение всех благ человеческой жизни на те, которые следует любить и наслаждаться (frui), и на те, которыми нужно только пользоваться (uti). К первым принадлежит любовь к богу как вечному добру и последнему источнику всякого существования. Ко вторым – все вещи и блага конкретного мира. Без них нельзя прожить, ими необходимо пользоваться, но любить их и тем более привязываться к ним, забывая о высшем назначении человеческой души,– значит поступать вопреки христианской морали. Земные блага – только средство для культивирования внеземных ценностей.

Общество и история

Крупнейший идеолог христианства согласен с тем положением христианской морали, согласно которому нищета и убожество наиболее благоприятны для спасения (эти положения многократно зафиксированы в Евангелиях). Но, будучи идеологом господствующих классов, он далек от мысли, будто только бедность открывает дорогу к спасению (как утверждали пелагиане). Богатство при «правильном» его употреблении отнюдь не может быть препятствием пути к спасению.

Усиливая эти выводы, Августин доказывал даже, что имущественное неравенство людей, богатство одних и бедность и даже голод других – необходимое явление общественной жизни. Это следствие первородного греха, навсегда исказившее первоначальное блаженство. Полнота человеческого счастья воцарится лишь «в той жизни, где никто уже не будет рабом» [О граде божьем, IV, 33].

Оправдание и обоснование социального неравенства – основная черта общественно-политической доктрины Августина. Необходимость такого неравенства обусловлена, по его учению, иерархической структурой общественного организма, гармонически устроенного богом. Эта иерархия – несовершенное отражение того небесного, духовного царства, монархом которого является сам бог. Пытаясь предотвратить выступления народных масс, увлекавшихся еретическими учениями, против «гармонического» общественного строя, мыслитель использует идею о равенстве всех людей, поскольку все они происходят от единого праотца. Помня о своём родстве, люди обязаны поддерживать всеединство и перестать бунтовать друг против друга.

Однако в реальном обществе дело обстоит далеко не так. Осмысление особенностей и судеб этого общества составляет то, что историки нередко называют философией истории Августина, изложенной в 22 книгах его главного труда. Как было упомянуто, это произведение епископ Гиппона начал писать под свежим впечатлением взятия и разгрома «вечного города» вандалами под предводительством Алариха. Этот факт произвел огромное впечатление на современников. Многие из них видели в нем месть исконных римских богов римлянам, отступившимся от них и перешедшим в христианство. С другой стороны, было немало и христиан, не довольных «порчей» христианства, утратой его первоначального демократического духа, ожидавших скорого конца грешного мира и видевших в разгроме Рима начало такого конца. В своем произведении Августин выступает как против первых, так и против вторых.

В первых 10 книгах своего труда он выступает против языческих религиозных представлений и учений, а также этических и философских концепций. Многочисленных языческих богов Августин представляет в качестве бессильных демонов и просто как порождения поэтической фантазии. Всем им автор противопоставляет единого и всемогущего христианского бога. В последующих двенадцати книгах он излагает систему христианского богословия, осмысленного в свете тех философских идей, которые охарактеризованы выше. В этой системе немаловажное место занимают его философско-исторические воззрения.

Интересно отметить в этой связи, что уже в «Исповеди» ее автор видел ограниченность тех людей, которые «при кратковременности земной жизни своей не обладают способностью проникать в дух предшествующих веков и других народов и сопоставлять этот дух с духом настоящего времени, которое переживают сами» [Исповедь, III, 7]. Августин развивает свою философско-историческую концепцию как антитезу такого рода близорукой ограниченности.

Можно утверждать, что автор «О граде божьем» стал первым мыслителем (по крайней мере, в Европе), сделавшим предметом философских размышлений судьбы всего человечества в тех максимальных масштабах Средиземноморья, в которых уже стоиками вырабатывалась космополитическая концепция единого человечества. Именно эту концепцию единства человеческого рода и развивал теперь Августин, опираясь на христианско-мифологическое представление о происхождении всего человечества от единственной пары прародителей.

Философию истории Августина можно назвать и теософией истории. Опираясь на библейские мифологические материалы, нередко подвергая их аллегорическому истолкованию, мыслитель попытался дать синтез библейской истории, т. е. истории главным образом «избранного» еврейского народа, и истории остальных народов Средиземноморья вплоть до Римской империи, западная половина которой рушилась на его глазах.

Центральное положение августиновского осмысления истории составляет идея провиденциализма, согласно которой бог распространяет свою абсолютную власть не только на явления природы и индивидуальной человеческой жизни, но и на все без исключения события коллективной человеческой жизни, непрерывное течение которых и образует историю.

Вся человеческая история, по убеждению Августина, с самого своего начала определяется борьбой двух божественно-человеческих институтов – божьего царства (civitas Dei) и земного царства (civitas terrena). Дуализм между богом и природой трансформировался в «Граде божьем» как исконная противоположность этих двух институтов.

Этот дуализм вытекал из теологической концепции Августина относительно божественной благодати, которая непостижимым образом ведет к спасению избранное меньшинство людей и осуждает на греховную жизнь, определяемую свободой их воли, подавляющее большинство человечества. Первая часть человечества и составляет божье царство, а вторая — земное.

Но в своем земном существовании общество праведников, составляющих божий град, перемешано с земным царством, вкраплено, так сказать, в нечестивую среду, состоящую из падших ангелов, язычников, еретиков, отступников от христианства, неверующих. В своей критике земного, т. е. реального, государства Августин вскрывает ряд действительных черт классового, эксплуататорского общества и государства. В особенности он подчеркивает насильственный характер государственной власти как «великой разбойничьей организации». Недаром первым строителем города стал братоубийца Каин, а Рим аналогичным образом был основан брато-убийцей Ромулом.

Но теологическая критика Августином эксплуататорского общества и государства имеет свои пределы. Они определяются «высшим» назначением власти, ибо даже самая скверная власть происходит от бога и выполняет функции, запланированные провидением. Власть поддерживает в обществе определенный порядок, следит за общественным спокойствием, вершит правосудие. Как идеолог господствующих классов Августин враждебно относится ко всем революционным движениям социальных низов как в прошлом, так и тем более в настоящем. Такая позиция вполне понятна, поскольку он рассматривал общественное неравенство как необходимое следствие испорченности человеческой природы первородным грехом. Любое стремление к равенству в этих условиях, с его точки зрения, противоестественно и заранее осуждено на поражение. Кроме того, осуждая всякое государство, в частности Римскую империю, как разбойничью организацию, Августин вместе с тем осуждает и освободительные войны народов, направленные против римского гнета.

Раскрывая планы божественного провидения, автор «Града божьего» в 18-й книге этого труда дает периодизацию истории земных государств. Для его философско-исторической концепции весьма существенно, что он отказывается от периодизации по наиболее крупным монархиям, которой придерживались некоторые христианские теологи III-IV вв. Стремясь дать более глубокую периодизацию, Августин проводит аналогию между шестью днями творения, шестью возрастами человеческой жизни и шестью эпохами, как они «явствуют» из Ветхого завета и истории христианства.

Шестью возрастами человеческой жизни являются: младенчество, детство, отрочество, юность, зрелый возраст и старость (мысль о сопоставлении истории с периодами индивидуального развития человека заимствована Августином из античной языческой литературы). Первому из них соответствует «историческая» эпоха, начинающаяся непосредственно от детей Адама и Евы и продолжающаяся до потопа, от которого спаслось только семейство Ноя, вторая – от этого события до патриарха Авраама. Шестая и последняя историческая эпоха, соответствующая старости индивидуального человека, началась со времени прихода Христа и возникновения христианства. Она будет длиться до конца существования человечества.

Именно в этой связи раскрывается высший, эсхатологический замысел божественного провидения, осуществляемый в человеческой истории. Она не топчется на месте, не возвращается циклически к одним и тем же состояниям, как это представляли многие античные историки и обществоведы. При всей своей фантастичности философско-историческая концепция Августина интересна тем, что она одна из первых ввела идею прогресса человеческой истории, рассмотренной во всемирно-историческом масштабе. Правда, прогресс здесь истолкован чисто теологически.

Августин делает в этой связи попытку определить место различных народов и государств в реализации планов провидения относительно осуществления божьего царства. Главное внимание он уделяет при этом «избранному» еврейскому народу, а о других идет речь главным образом лишь как об орудиях его наказания, когда он отступается от заветов единого бога (например, в период вавилонского пленения), – мыслитель остается здесь под определяющим влиянием событий, изложенных в Ветхом завете, хотя замысел его много шире этого документа.

Последняя эпоха человеческой истории, начавшаяся вместе с христианством, стала эпохой старости, которая оканчивается смертью и прекращением существования как человека, так и человечества. Она соответствует последнему, шестому дню божественного творения. Но подобно тому, как за этим днем последовало воскресение, когда бог стал отдыхать после напряженных трудов, так и избранная часть человечества отделяется в день страшного суда от подавляющего большинства грешников, с которыми она была перемешана в течение нескольких тысячелетий своей истории.

В противоположность множеству еретиков-хилиастов той эпохи, ожидавших скорого второго пришествия Христа и его праведного суда и расправы с миром зла, за которыми должно последовать тысячелетнее царство справедливости и всеобщего счастья, Августин благоразумно не определял времени конца человеческой истории. Пути божьи неисповедимы, и человек не может с точностью сказать, когда наступит судный день.

Из всего изложенного нетрудно определить и главное назначение общественно-политической и философско-исторической концепции Августина. Хотя теолог постоянно исходит из того, что божий град в длительный период его странствий в процессе человеческой истории носит, так сказать, идеальный, незримый характер и организационно не совпадает с церковью, все же церковь – не только христианская, но и любая другая церковная организация в предшествующие времена, – всегда была единственным видимым представителем божьего царства на земле. Только в условиях беспрекословною подчинения светских властей авторитету и руководству священства общество и государство могут представлять собой единый, всеобъемлющий, согласный организм, успешно и мирно функционирующий, несмотря на разнородность и пестроту своих составных частей.

Делая обзор истории с этой точки зрения, Августин подчеркивает периоды и случаи теократического функционирования власти и государственных институтов, когда господство священства гарантирует благополучие всего общественного целого. Идеолог церкви оправдывает одни государства и осуждает другие в зависимости от того, насколько они подчиняются авторитету и руководству теократии. В особенности же он осуждает их тогда, когда они идут собственным, не зависимым от церкви путем, обращают сугубое внимание на материальную сторону жизни.

Но обращаясь к истории, Августин постоянно имел в виду свою современность. В условиях разрушения западной половины Римской империи римская церковь становилась не только решающей идеологической, но и огромной экономической силой. Уже в эпоху Августина она делалась руководящей силой политически распыленного феодализирующегося западноевропейского общества и сохраняла эти свои позиции в течение последующих веков феодализма. Его обоснование теократии отражало и стимулировало формирование власти римского папства – одна из причин огромного авторитета Августина в течение последующих веков западноевропейского средневековья. 

1. Соколов В. В.  Средневековая философия: Учеб. пособие для филос. фак. и отделений ун-тов. — М.: Высш. школа, 1979. — 448 с.  
2. Творения блаженного Августина Епископа Иппонийского. 2-е изд. Киев, 1901—1915, ч. 1—8.
3. Augistini, S. Aurelii. Opera omnia— In: Patrologiae cursus completus, Series latina. Accurante J. P. Migne. Parisiis, 1877. T. XXXII. (Retractationes, libri II, Confessionum libri XIII, Soliloquio-rum libri II, Contra Academjcos libri III. De beata vita liber unus, De Ordine libri II, De immortalitaie animae liber unus. De Quantitate animae liber unus, De Musica libri VI, De Magistro liber unus, De Libero arbitrio libri III и др.). Parisiis, 1887, t. XXXIV, (De doctrina Christiana libri IV, De vera religione liber unus, и др.). Т. XLI. Parisiis, 1864. De Civitute Dei libri XXII, 1864. T. XLII. Parisiis. De Trinitate libri XV и др.  

Источник: www.mudriyfilosof.ru


Categories: Философия

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Этот сайт использует Akismet для борьбы со спамом. Узнайте, как обрабатываются ваши данные комментариев.