Время — это то, с чем мы имеем дело каждый день и характеризуем как прошлое, настоящее и будущее. Прогрессия времени воплощается в наш опыт, и будущее становится настоящим, а настоящее — прошлым. Фактически невозможно говорить о движении и динамике без концепции времени и его прогрессии. Это похоже на наше восприятие пространства. Говоря о каком-то событии, вполне реально спросить, где оно произошло и когда. Время, так же как и пространственные координаты, — это маркер для определения событий. Однако вполне ясно, что время отличается от пространства тем, как мы его воспринимаем в повседневной жизни. Если по пространственным координатам мы можем ходить свободно в любом направлении, то в случае со временем мы вынуждены двигаться вперед и все время в одном и том же темпе. Как бы мы ни старались, часы всегда будут тикать в одном темпе. Будущее будет приходить на смену настоящему, которое, в свою очередь, будет становиться прошлым. Это восприятие времени как следования одному направлению странным образом не подтверждается фундаментальным описанием природы, и этот вопрос остается одной из самых сложных загадок теоретической физики.


Время в классической физике и квантовой механике

В классической физике время абсолютно и неизменно. Все часы тикают с одной и той же скоростью, и все люди воспринимают время одинаково. Концепция времени очень похожа на наше ежедневное восприятие его. Однако важно, что классическая физика не выбирает ось времени. Течение времени в обратную сторону — явление в физике, полностью равносильное обычному его течению. Согласно классической физике, идти по улице вперед — это то же самое, что идти по улице назад.

Что касается понятия времени, квантовая механика согласна с классической физикой. Время тикает с постоянной скоростью и используется для обозначения маркеров событий. Вместе с центральным уравнением квантовой механики, уравнением Шредингера, которое Т-симметрично, идет концепция коллапса волновой функции. Именно идея о том, что состояние системы определяется только тогда, когда внешний наблюдатель начинает ее наблюдать, и отличает квантовую механику от классической. Таким образом, коллапс волновой функции — это процесс, путем которого квантовая неопределенность разрешается. Это кажется Т-симметричным процессом. Однако, так как механизм коллапса волновой функции плохо изучен, сложно утверждать, что это механизм, который определяет ось времени. В частности, есть убедительные аргументы для того, чтобы предполагать, что это Т-симметричный процесс.


Источник: postnauka.ru

Время в китайской культуре

ос­мыс­ля­лось в его не­раз­рыв­ной свя­зи с про­стран­ст­вом, как один из двух рав­но­прав­ных ат­ри­бу­тов еди­ной Все­лен­ной. С нач. 1-го тыс. до н. э. до нач. 20 в. по­ня­тие В. пе­ре­да­ва­лось ие­рог­ли­фа­ми в со­ста­ве обо­зна­чаю­щих Все­лен­ную, кос­мос, ми­ро­зда­ние би­нар­ных тер­ми­нов, в ко­то­рых вто­рым ком­по­нен­том вы­сту­па­ет по­ня­тие про­стран­ст­ва: тянь ди (букв. – не­бо и зем­ля), юй чжоу (букв. – про­стран­ст­во и В.), ши цзе (букв. – ве­ка и про­сто­ры).

Древ­ней­шая об­щая идея В. свя­зы­ва­лась с об­ра­зом Не­ба (тянь), пред­став­ляв­ше­го, с од­ной сто­ро­ны, не­бо­свод как ес­теств. хро­но­метр, от­ли­чаю­щий­ся цик­лич. сме­ной ас­тро­но­мич., ме­тео­ро­ло­гич. и по­год­ных яв­ле­ний, с др. сто­ро­ны – выс­шее без­лич­ное бо­же­ст­во и оби­тель ду­хов и душ пред­ков как сверхъ­ес­теств. ре­гу­ля­тор со­бы­тий и су­деб.


о­но­ло­гич. функ­ция Не­ба бы­ла ут­вер­жде­на в клас­сич. тек­стах Три­на­дца­тик­ни­жия и фи­лос. трак­та­тах: «Не­бо ро­ж­да­ет вре­ме­на (ши)» («Ли цзи», гл. 7–9), «Не­бо – это рас­по­ря­док вре­мён» («Сунь-цзы», I, 3). В ос­но­во­по­ла­гаю­щем для кит. фи­ло­со­фии и нау­ки тек­сте «И цзин» («Ка­нон пе­ре­мен») из­ло­же­на вос­хо­дя­щая к ар­ха­ич. пред­ска­зат. и ка­лен­дар­ной прак­ти­ке тео­рия цик­лич. вре­мен­ны́х про­цес­сов. Вы­ра­жаю­щие эту тео­рию сис­те­ма­ти­зи­ро­ван­ные ка­те­го­рии «гуа» Ван Би пря­мо оп­ре­де­лял как «вре­ме­на» (ши). Не­бо счи­та­лось круг­лым в про­ти­во­по­лож­ность сим­во­ли­зи­рую­щей про­стран­ст­во квад­рат­ной Зем­ле, и его кру­го­вые дви­же­ния, обу­сло­вив­шие до­ми­ни­ро­ва­ние цик­лич. хро­но­ло­гии (ба­зи­ро­вав­шей­ся пре­ж­де все­го на 60-лет­них цик­лах «не­бес­ных ство­лов» и «зем­ных вет­вей»), ха­рак­те­ри­зо­ва­лись как «Путь» (дао): «Вре­ме­на – это не­бес­ный путь» («Шу цзин», гл. 3). По­ня­тие Пу­ти-дао, опи­сы­ваю­щее ми­ро­зда­ние в ка­че­ст­ве ди­на­мич. ре­аль­но­сти, из­ме­няю­щей­ся во В. и во­пло­щаю­щей­ся в про­стран­ст­ве, так­же вы­ра­жа­ет пред­став­ле­ние о еди­ном про­стран­ст­вен­но-вре­мен­но́м кон­ти­нуу­ме: «Объ­е­ди­не­ние Не­ба на­зы­ва­ет­ся про­стран­ст­вом (юй), раз­де­ле­ние про­стран­ст­ва на­зы­ва­ет­ся вре­ме­нем (чжоу)» («Тай сю­ань цзин», цзю­ань 7, ч. 5).

Фи­ло­со­фы 4–2 вв. до н. э. оп­ре­де­ля­ли В.


к «имею­щее дли­тель­ность, но не имею­щее ни на­ча­ла, ни кон­ца» (букв. – ни кор­ня, ни вер­хуш­ки) («Чжу­ан-цзы», гл. 23) и «ухо­дя­щее и древ­нее, на­сту­паю­щее и ны­неш­нее» («Ху­ай­нань-цзы», цзю­ань 11). Со­вме­ще­ние в се­ман­ти­ке ие­рог­ли­фа «тянь» идей В. и уни­вер­су­ма, в ко­то­ром че­ло­ве­че­ский мир ос­мыс­лял­ся как «Под­не­бес­ная» (тянь ся), пра­ви­тель – как «сын Не­ба» (тянь цзы), а судь­ба – как «не­бес­ное пре­до­пре­де­ле­ние» (тянь мин), в свою оче­редь, уни­вер­са­ли­зи­ро­ва­ло хро­но­ло­гич. под­ход ко вся­ко­му пред­ме­ту и яв­ле­нию в кит. куль­ту­ре, что со­став­ля­ет од­ну из важ­ней­ших её осо­бен­но­стей. Ха­рак­тер­но, что ис­то­рио­гра­фия (ши) ста­ла наи­бо­лее раз­ви­тым и про­дук­тив­ным жан­ром кит. ли­те­ра­ту­ры.

Время в индийской философии

ис­тол­ко­вы­ва­лось в свя­зи со стрем­ле­ни­ем инд. мыс­ли­те­лей оп­ре­де­лить вне­вре­мен­ную, не­из­мен­ную ос­но­ву бы­тия пу­тём её от­де­ле­ния от из­мен­чи­вых и не­по­сто­ян­ных ве­щей. Выс­шая цель че­ло­ве­че­ской жиз­ни – «ос­во­бо­ж­де­ние» (мок­ша, нир­ва­на) – пред­став­ля­ет­ся ин­дий­ца­ми как раз­ру­ше­ние при­чин­но-след­ст­вен­ной (см. Сан­са­ра) свя­зан­но­сти со­бы­тий, раз­ры­ваю­щее и цепь вре­ме­ни.

Наи­боль­шее влия­ние на ре­лиг.-фи­лос. мысль Ин­дии ока­за­ло пред­став­ле­ние о В. как о двух «об­раз­ах Брах­ма­на»: «во­пло­щён­но­го, ве­ли­ко­го океа­на тво­ре­ний», пре­бы­ваю­ще­го в дис­крет­ном В.


эту сто­ро­ну Солн­ца, и «не-вре­ме­ни», ли­шён­но­го час­тей и то­ж­де­ст­вен­но­го веч­но­сти, по ту сто­ро­ну Солн­ца. По су­ти всё даль­ней­шее раз­ви­тие фи­ло­со­фии В. в Ин­дии бы­ло кон­цеп­ту­аль­ным оформ­ле­ни­ем этих двух «об­ра­зов» и их по­ля­ри­за­ци­ей, дос­тиг­шей сво­его апо­гея в уче­ни­ях буд­диз­ма и ад­вай­та-ве­дан­ты. В цен­тре вни­ма­ния буд­диз­ма ока­за­лось «во­пло­щён­ное» В., то­ж­де­ст­вен­ное вре­мен­но­сти и те­ку­че­сти эле­мен­тов су­ще­ст­во­ва­ния (дхарм), ад­вай­та же при­да­ла аб­со­лют­ную цен­ность веч­но­сти, объ­я­вив В. про­дук­том майи – за­тме­ния и ис­ка­же­ния не­из­мен­ной и са­мо­то­ж­де­ст­вен­ной при­ро­ды Брах­ма­на.

Древ­ние и ср.-век. ис­точ­ни­ки упо­ми­на­ют и спец. уче­ние о В. – ка­ла­ва­ду, при­пи­сы­ваю­щее дей­ст­вию В. всё про­ис­хо­дя­щее в ми­ре. Упо­доб­ляе­мое бес­ко­неч­но­му и без­на­чаль­но­му по­то­ку, ув­ле­каю­ще­му за со­бой все пред­ме­ты, оно счи­та­лось при­чи­ной их из­мен­чи­во­сти и тлен­но­сти, си­лой, по­ро­ж­даю­щей, а за­тем без­жа­ло­ст­но по­жи­раю­щей всё во Все­лен­ной (кон­цеп­ции цик­лов), ро­ком, судь­бой, ли­шаю­щей смыс­ла ри­ту­аль­ное бла­го­чес­тие че­ло­ве­ка. Ка­ла­ва­да не пред­став­ля­ла со­бой це­ло­ст­ной фи­лос. кон­цеп­ции, а бы­ла ско­рее ми­фо­по­этич. вы­ра­же­ни­ем фа­та­ли­стич. и пес­си­ми­стич. ми­ро­ощу­ще­ния че­ло­ве­ка.


По­ис­ки ус­той­чи­вой, не­зыб­ле­мой опо­ры в по­то­ке из­мен­чи­во­сти фе­но­ме­наль­но­го ми­ра, спо­соб­ст­во­вав­шие раз­ра­бот­ке кон­цеп­ции един­ст­ва Ат­ма­на и Брах­ма­на, ста­ли ис­точ­ни­ком идеи аб­со­лют­но­го В., ко­то­рое яв­ля­ет­ся тем не ме­нее суб­стра­том из­мен­чи­во­сти и вре­мен­но­сти, а так­же мас­шта­бом для оцен­ки из­ме­не­ния и ста­нов­ле­ния. В свя­зи с этим кон­цеп­ции В. варь­и­ру­ют от ут­вер­жде­ния (ньяя, вай­ше­ши­ка, ми­ман­са, джай­низм) до от­ри­ца­ния (шко­лы буд­диз­ма) его един­ст­ва и суб­стан­ци­аль­но­сти. Ме­ж­ду эти­ми край­ни­ми по­зи­ция­ми рас­по­ла­га­ют­ся ат­ри­бу­тив­ные кон­цеп­ции В. (В. как ат­ри­бут суб­стан­ции, ас­пект кон­крет­но­го ста­нов­ле­ния) санкхьи и не­ко­то­рых на­прав­ле­ний ве­дан­ты. Всех «суб­стан­циа­ли­стов» объ­е­ди­ня­ет стрем­ле­ние до­ка­зать объ­ек­тив­ное су­ще­ст­во­ва­ние В., при этом од­ни счи­та­ют, что оно вос­при­ни­ма­ет­ся чув­ст­вен­но, на­рав­не с пред­ме­та­ми (сто­рон­ни­ки ми­ман­сы Ку­ма­ри­лы Бхат­ты), дру­гие – что оно вы­во­ди­мо из язы­ко­вых вы­ра­же­ний, обо­зна­чаю­щих вре­мен­ны́е от­но­ше­ния сле­до­ва­ния, пред­ше­ст­во­ва­ния и од­но­вре­мен­но­сти (ньяя и вай­ше­ши­ка).

Не­об­хо­ди­мость раз­ли­чать веч­ный при­чин­ный ис­точ­ник и пре­хо­дя­щие вре́мен­ные след­ст­вия при­ве­ла к прин­ци­пи­аль­но­му для «суб­стан­циа­ли­стов» де­ле­нию В. на «эм­пи­ри­че­ское», или «от­но­си­тель­ное», со­стоя­щее из разл. от­рез­ков (не­де­ли, ча­сы, ми­ну­ты и т. п.) и пред­на­зна­чен­ное для прак­тич. ори­ен­та­ции в по­все­днев­ной жиз­ни, и «аб­со­лют­ное» – веч­ную, не­со­став­ную и все­про­ни­каю­щую суб­стан­цию.


Ес­ли в Упа­ни­ша­дах «во­пло­щён­ное» и «не­во­пло­щён­ное» В. бы­ло по­ме­ще­но по раз­ные сто­ро­ны Солн­ца (так вы­ража­лась связь В. и про­стран­ст­ва), то в джай­низ­ме «аб­со­лют­но­му» и «от­но­ситель­но­му» В. со­от­вет­ст­во­ва­ли сфе­ры ало­ка (не-ми­ра, про­стран­ст­ва ос­во­бо­ж­дён­ных душ) и ло­ка (ми­ра сан­са­ры). В. не толь­ко по­ме­ща­ет­ся в про­стран­ст­во, но и опи­сы­ва­ет­ся про­стран­ст­вен­ным об­ра­зом кру­га, под­чёр­ки­ваю­щим ис­чер­пы­ваю­щую пол­но­ту кос­мич., при­род­ных и со­ци­аль­ных со­бы­тий при их без­на­чаль­ном и бес­ко­неч­ном по­вто­ре­нии (уче­ние о кос­мич. цик­лах – ма­хаю­га). Ин­ди­ви­ду­аль­ное бы­тие во В. то­же под­чи­не­но за­ко­нам цик­лич. раз­ви­тия. Для во­пло­щён­ной ду­ши оно есть бес­ко­неч­ное по­вто­ре­ние ко­неч­но­сти, че­ре­до­ва­ние смер­ти и ро­ж­де­ния, под­чи­нён­ное за­ко­ну кар­мы.

В Ин­дии, как и в др. древ­них ци­ви­ли­за­ци­ях, уме­ли из­ме­рять В. по дви­жению не­бес­ных све­тил, од­на­ко там не бы­ло еди­но­об­раз­ной хро­но­ло­гич. сис­темы, по­зво­ляв­шей да­ти­ро­вать со­бы­тия инд. ис­то­рии (в от­ли­чие от Ки­тая). Ис­то­рич­ность соз­на­ния, свя­зан­ная с чув­ст­вом не­по­вто­ри­мо­сти и уни­каль­но­сти со­бы­тий во В., в це­лом чу­ж­да инд. об­ра­зу мыс­ли.

Время в античной и средневековой философии


В клас­сич. ан­тич­но­сти В. рас­смат­ри­ва­ет­ся в свя­зи с жиз­нью кос­мо­са, а по­то­му по­рой ото­жде­ст­в­ля­ет­ся с дви­же­ни­ем не­бо­сво­да. Пла­тон ана­ли­зи­ру­ет по­ня­тие В. в кон­тек­сте де­ле­ния все­го су­ще­го на бы­тие и ста­нов­ле­ние. Пер­вое су­ще­ст­ву­ет веч­но, вто­рое воз­ни­ка­ет и ис­че­за­ет во В., ко­то­рое есть по­движ­ный об­раз веч­но­сти, её по­до­бие в эм­пи­рич. ми­ре ста­нов­ле­ния; оно тво­рит­ся де­ми­ур­гом вме­сте с кос­мо­сом с це­лью «ещё боль­ше упо­до­бить тво­ре­ние об­раз­цу» («Ти­мей», 37 c). В свя­зи с ана­ли­зом В. Пла­тон раз­ли­ча­ет три мо­мен­та: то, что су­ще­ст­ву­ет веч­но (не ро­ж­де­но и не соз­да­но); то, что су­ще­ст­ву­ет все­гда (со­тво­ре­но, но не под­вер­же­но ги­бе­ли); на­ко­нец, то, что су­ще­ст­ву­ет вре­мен­но (воз­ни­ка­ет и по­ги­ба­ет). Пер­вое – это Еди­ное, веч­ный об­ра­зец, под­ра­жая ко­то­ро­му де­ми­ург со­тво­рил кос­мос, вто­рое – сам кос­мос и третье – из­мен­чи­вые и пре­хо­дя­щие эм­пи­рич. яв­ле­ния.

Раз­вёр­ну­тый ана­лиз по­ня­тия В. да­ёт Ари­сто­тель в «Фи­зи­ке» (IV, 10–14). Счи­тая кос­мос веч­ным, Ари­сто­тель не мог при­нять те­зис о со­тво­ре­нии В.


по­это­му не со­от­но­сил В. с веч­но­стью как его об­раз­цом. Вме­сто по­ня­тия αἰών (веч­но) он упот­реб­ля­ет по­ня­тие άεί (все­гда), ко­гда речь идёт о вне­вре­мен­ном бы­тии, напр. о ло­гич. или ма­те­ма­тич. ис­ти­нах. Од­на­ко, по­доб­но Пла­то­ну, Ари­сто­тель свя­зы­ва­ет В. с чис­лом и жиз­нью кос­мо­са, во­об­ще с фи­зич. дви­же­ни­ем, а его ме­ру – с дви­же­ни­ем не­бо­сво­да. В. – это «чис­ло дви­же­ния по от­но­ше­нию к пре­ды­ду­ще­му и по­сле­дую­ще­му» («Фи­зи­ка», IV, 11). При этом дви­же­ние из­ме­ря­ет­ся В., а В. – дви­же­ни­ем. Гл. ме­рой дви­же­ния яв­ля­ет­ся В. об­ра­ще­ния не­бес­ной сфе­ры. Де­фи­ни­ция В. как чис­ла дви­же­ния, по-ви­ди­мо­му, вы­ра­жа­ет его сущ­ность, то­гда как де­фи­ни­ция его как ме­ры дви­же­ния – его функ­цию. Оп­ре­де­ляя В. как чис­ло дви­же­ния, Ари­сто­тель со­от­но­сит В. как не­пре­рыв­ную ве­ли­чи­ну с тем, что мо­жет её оп­ре­де­лить, ог­ра­ни­чить (раз­гра­ни­чить «час­ти» В.). Мы рас­по­зна­ём В., «ко­гда раз­гра­ни­чи­ва­ем дви­же­ние, оп­ре­де­ляя пре­ды­ду­щее и по­сле­дую­щее… ко­гда мы мыс­лим край­ние точ­ки от­лич­ны­ми от се­ре­ди­ны и ду­ша от­ме­ча­ет два «те­перь», то­гда это имен­но мы на­зы­ва­ем вре­ме­нем» (там же). Са­мо «те­перь», по Ари­сто­те­лю, не есть В., оно не яв­ля­ет­ся ча­стью («ми­ни­маль­ным от­рез­ком») В., это его гра­ни­ца, ана­ло­гич­но то­му, как точ­ка есть не часть ли­нии, а её гра­ни­ца. Гра­ни­ца са­ма – вне­вре­мен­на, а по­то­му с её по­мо­щью и воз­мож­но оп­ре­де­ле­ние В. Мо­мент «те­перь», в от­ли­чие от точ­ки, не толь­ко раз­де­ля­ет, но и со­еди­ня­ет час­ти вре­ме­ни.


Хо­тя В. мыс­лит­ся у Ари­сто­те­ля кос­ми­че­ски и свя­за­но в пер­вую оче­редь с дви­же­ни­ем, тем не ме­нее оно не­воз­мож­но без ду­ши, «ибо по при­ро­де ни­что не спо­соб­но счи­тать, кро­ме ду­ши и ра­зу­ма ду­ши» (там же, IV, 14), а акт из­ме­ре­ния со­став­ля­ет не­отъ­ем­ле­мый мо­мент по­ня­тия В. Пло­тин, на­про­тив, под­чёр­ки­ва­ет, что ин­ди­ви­ду­аль­ная ду­ша в ка­че­ст­ве из­ме­ряю­щей ин­стан­ции не важ­на для кон­сти­туи­ро­ва­ния В., «ибо оно бу­дет по ве­ли­чи­не та­ким, как оно есть, да­же ес­ли его ни­кто не из­ме­ря­ет» («Эн­неа­ды», III, 7). Вслед за Пла­то­ном Пло­тин оп­ре­де­ля­ет В. че­рез веч­ность – умо­по­сти­гае­мое, не­из­мен­ное, не­под­виж­ное, са­мо­то­ж­де­ст­вен­ное бы­тие; о веч­но­сти нель­зя ска­зать, что она «бы­ла» или «бу­дет», но толь­ко – «есть», она «по­ко­ит­ся в Еди­ном». Пло­тин по­ве­ст­ву­ет о ро­ж­де­нии В.: ду­ша, от­пав от Еди­но­го, в под­ра­жа­ние ему соз­да­ла чув­ст­вен­ный мир, а в под­ра­жа­ние веч­но­сти – В., её по­движ­ный об­раз. «Вре­мя есть жизнь ду­ши в не­ко­то­ром дви­же­нии, а имен­но в пе­ре­хо­де из од­но­го со­стоя­ния в дру­гое» (там же, III, 7, 11); Пло­тин по­ни­ма­ет В. как дли­тель­ность ми­ро­вой ду­ши.

У от­цов Церк­ви В. всё боль­ше ана­ли­зи­ру­ет­ся сквозь приз­му жиз­ни ин­ди­ви­ду­аль­ной ду­ши. На пер­вый план вы­хо­дит связь В. с па­мя­тью; воз­ни­ка­ют пси­хо­ло­гич. и ис­то­рич. трак­тов­ки В. Биб­лей­ское ми­ро­вос­прия­тие от­ли­ча­ет­ся от древ­не­гре­че­ско­го имен­но сво­им пе­ре­жи­ва­ни­ем В.; для не­го мир – не «кос­мос», а «олам» (пер­во­на­чаль­ное зна­че­ние сло­ва – «век»), т. е. свер­ше­ние со­бы­тий, ис­то­рия. Ав­гу­стин, объ­е­ди­нив­ший обе тра­ди­ции, раз­ви­ва­ет Пло­ти­но­во по­ни­ма­ние В. как «жиз­ни ду­ши», но ду­ши ин­ди­ви­ду­аль­ной: во «внут­рен­нем че­ло­ве­ке» те­чёт и из­ме­ря­ет­ся В., т. е. у Ав­гу­сти­на В. пре­вра­ща­ет­ся в пси­хо­ло­гич. ка­те­го­рию – «рас­тя­же­ние ду­ши» (dis­tentio animi). По­это­му в ка­че­ст­ве фе­но­ме­на, рас­кры­ваю­ще­го при­ро­ду В., он вы­би­ра­ет дви­же­ние, дан­ное не зре­нию, а слу­ху – зву­ча­щий го­лос. Ав­гу­стин рас­кры­ва­ет па­ра­док­саль­ность В.: оно скла­ды­ва­ет­ся из то­го, че­го уже нет (про­шед­ше­го), то­го, че­го ещё нет (бу­ду­ще­го), и то­го, что есть, но не име­ет дли­тель­но­сти, – мгно­ве­ния на­стоя­ще­го. Все три мо­ду­са В. удер­жи­ва­ют­ся лишь в на­шем соз­на­нии: на­стоя­щее про­шед­ше­го (па­мять), на­стоя­щее на­стоя­ще­го (не­по­сред­ст­вен­ное со­зер­ца­ние), на­стоя­щее бу­ду­ще­го (ожи­да­ние). В. у Ав­гу­сти­на, как и у Пла­то­на и Пло­ти­на, со­от­не­се­но с веч­но­стью, но не столь­ко че­рез кос­мич. жизнь, сколь­ко че­рез ис­то­рич. свер­ше­ние. Бог, по Ав­гу­сти­ну, – веч­ный соз­да­тель всех вре­мён, В. же воз­ни­ка­ет вме­сте с тво­ре­ни­ем.

Для сред­них ве­ков ха­рак­тер­но вос­хо­дя­щее к Ав­гу­сти­ну со­от­не­се­ние В. как спо­со­ба бы­тия тва­ри с веч­но­стью как ат­ри­бу­том Бо­же­ст­вен­но­го бы­тия. У Фо­мы Ак­вин­ско­го Бог, не под­вер­жен­ный ни­ка­ким из­ме­не­ни­ям, пол­но­та бы­тия – это веч­ность. Суб­стан­ция твар­ных ма­те­ри­аль­ных ве­щей из­мен­чи­ва, не­ма­те­ри­аль­ных – не­из­мен­на. Ма­те­ри­аль­ные суб­стан­ции не мо­гут сра­зу и пол­но­стью об­ла­дать тем бы­ти­ем, ко­то­рое от­ве­де­но на их до­лю, они все­гда уст­рем­ле­ны к этой пол­но­те, но дос­ти­га­ют её по­сле­до­ва­тель­но: те­ряя од­ну часть, об­ре­та­ют дру­гую. По­это­му дли­тель­ность их су­ще­ст­во­ва­ния рас­сы­па­ет­ся на не­оп­ре­де­лён­ное мно­же­ст­во по­сле­до­ват. мо­мен­тов. Эта по­сле­до­ва­тель­ность и есть В. Не­ма­те­ри­аль­ные суб­стан­ции (ра­зум­ные бес­смерт­ные ду­ши лю­дей и ан­ге­лов), не бу­ду­чи под­вер­же­ны из­ме­не­ни­ям (как суб­стан­ции), сра­зу и пол­но­стью об­ла­да­ют сво­им бы­ти­ем; при­су­щую им фор­му бес­ко­неч­ной дли­тель­но­сти, от­лич­ную как от В. (tempus), так и от веч­но­сти (aeternitas), Фо­ма на­зы­ва­ет aevum или sempiternitas. Спо­соб рас­смот­ре­ния В. у не­го свя­зан не столь­ко с об­щей жиз­нью кос­мо­са, как у Пло­ти­на, и не столь­ко с жиз­нью че­ло­ве­че­ской ду­ши, как у Ав­гу­сти­на, сколь­ко с ие­рар­хи­ей сту­пе­ней бы­тия; по­это­му в пер­со­на­ли­стич. ме­та­фи­зи­ке Фо­мы мно­же­ст­во вре­мён: на­ря­ду с не­пре­рыв­ным В. Фо­ма при­зна­ёт и дис­крет­ное, со­стоя­щее из бес­ко­неч­но мно­гих не­де­ли­мых мо­мен­тов, – В. жиз­ни ан­ге­лов.

Время в философии Нового времени

Уже в позд­нем Сред­не­ве­ко­вье, в но­ми­на­лиз­ме 14 в., под­чёр­ки­ва­ет­ся от­но­си­тель­ность В., ко­то­рое трак­ту­ет­ся как про­дукт че­ло­ве­че­ской субъ­ек­тив­но­сти. Эта точ­ка зре­ния по­лу­чи­ла даль­ней­шее раз­ви­тие в Но­вое вре­мя. Од­на­ко в ра­цио­на­лиз­ме 17 в. В. как ка­те­го­рия от­но­си­тель­ная име­ет и объ­ек­тив­ную ос­но­ву – дли­тель­ность (duratio). Со­глас­но Р. Де­кар­ту, дли­тель­ность сов­па­да­ет с су­ще­ст­во­ва­ни­ем ве­щи и есть ат­ри­бут суб­стан­ции, В. же да­но толь­ко в на­шем мыш­ле­нии и «есть лишь из­вест­ный спо­соб, ка­ким мы эту дли­тель­ность мыс­лим» (Избр. про­изв. М., 1950. С. 451). Как субъ­ек­тив­ный спо­соб из­ме­рять дли­тель­ность В. не от­ли­ча­ет­ся от др. уни­вер­са­лий, ко­то­рые, по Де­кар­ту, не су­ще­ст­ву­ют вне на­ше­го ума. Эту но­ми­на­ли­стич. трак­тов­ку В. он раз­де­ля­ет с Т. Гоб­бсом. По­след­ний вы­во­дит идею В. из об­раза дви­жу­ще­го­ся те­ла, ко­то­рый ос­та­ёт­ся в вос­при­ни­маю­щем соз­на­нии: «Вре­мя су­ще­ст­ву­ет не в са­мих ве­щах, а толь­ко в мыш­ле­нии, осу­ще­ст­в­ляе­мом на­шим ра­зу­мом» (Избр. про­изв. М., 1965. Т. 1. С. 128). Б. Спи­но­за, как и схо­ла­сты, раз­ли­ча­ет два ви­да су­ще­го – веч­ное и для­щее­ся: «Веч­ность – ат­ри­бут, под кото­рым мы по­сти­га­ем бес­ко­неч­ное су­ще­ст­во­ва­ние Бо­га, на­про­тив, дли­тель­ность – ат­ри­бут, под ко­то­рым мы по­сти­га­ем суще­ст­во­ва­ние со­тво­рён­ных ве­щей…» (Избр. про­изв. М., 1957. Т. 1. С. 278). Дли­тель­ность, од­на­ко, не то­ж­де­ст­вен­на В., это ат­ри­бут са­мих ве­щей, В. же, как и у Де­кар­та, – толь­ко мо­дус мыш­ле­ния, т. е. мыс­лен­ное бы­тие. Для оп­ре­де­ле­ния дли­тель­но­сти ве­щи мы со­от­но­сим её с дли­тель­но­стью рав­но­мер­но дви­жу­щих­ся ве­щей и это от­но­ше­ние на­зы­ва­ем вре­ме­нем.

Дли­тель­ность в 17–18 вв. свя­зы­ва­ет­ся с Бо­же­ст­вен­ным за­мыс­лом о тво­ре­ни­ях и по­ме­ща­ет­ся ме­ж­ду веч­но­стью как ат­ри­бу­том Бо­га и В. как субъ­ек­тив­ным спо­со­бом из­ме­рять объ­ек­тив­ную дли­тель­ность. В си­лу «про­ме­жу­точ­но­го» ха­рак­те­ра дли­тель­но­сти её склон­ны то сбли­жать с веч­но­стью, то ото­жде­ст­в­лять с В. В этом от­но­ше­нии ха­рак­тер­но уче­ние И. Нью­то­на об аб­со­лют­ном и от­но­си­тель­ном В.: аб­со­лют­ное, ис­тин­но ма­те­ма­тич. В., про­те­каю­щее рав­но­мер­но, есть дли­тель­ность; от­но­си­тель­ное же, ка­жу­щее­ся, или обы­ден­ное, В. есть внеш­няя, со­вер­шае­мая при по­сред­ст­ве к.-л. дви­же­ния ме­ра, «упот­реб­ляе­мая в обы­ден­ной жиз­ни вме­сто ис­тин­но­го ма­те­ма­ти­че­ско­го вре­ме­ни, как то: час, день, ме­сяц, год». Кри­ти­куя Нью­то­на, Г. В. Лейб­ниц воз­вра­ща­ет­ся к но­ми­на­ли­стич. по­ни­ма­нию В. как иде­аль­но­го, т. е. мыс­лен­но­го, об­ра­зо­ва­ния; в от­ли­чие от Нью­то­на, Лейб­ниц не при­зна­ёт ни аб­со­лют­ных В. и про­стран­ст­ва, ни аб­со­лют­но­го дви­же­ния, счи­тая В. все­го лишь «по­ряд­ком по­сле­до­ва­тель­но­стей». Час­ти В., как и про­стран­ст­ва, «оп­ре­де­ля­ют­ся и раз­ли­ча­ют­ся толь­ко с по­мо­щью имею­щих­ся в нём ве­щей»; без ве­щей В. во­об­ще пред­став­ля­ет со­бой лишь иде­аль­ную воз­мож­ность.

В 18 в. про­ис­хо­дит пе­ре­смотр ме­та­фи­зич. кон­цеп­ций В.: сни­ма­ет­ся раз­ли­че­ние дли­тель­но­сти как ат­ри­бу­та суб­стан­ции и В. как субъ­ек­тив­но­го спо­со­ба её вос­при­ятия и из­ме­ре­ния. Ме­та­фи­зич. трак­тов­ка В. сме­ня­ет­ся пси­хо­ло­гиче­ской (Дж. Локк, Д. Юм) и транс­цен­ден­таль­ной (И. Кант). Локк ви­дит ис­точ­ник по­ня­тия В. в идее по­сле­до­ва­тель­но­сти, ко­то­рую мы по­лу­ча­ем из чув­ст­вен­но­го опы­та, не столь­ко из внеш­них чувств (со­зер­цая дви­же­ние и из­ме­не­ние ве­щей), сколь­ко из внутр. чув­ст­ва – на­блю­дая по­сле­до­ва­тель­ность идей, сме­няю­щих друг дру­га в ду­ше. У Кан­та В. есть ап­ри­ор­ная фор­ма внутр. чув­ст­ва, «про­цес­са на­гляд­но­го пред­став­ле­ния нас са­мих и на­ше­го внут­рен­не­го со­стоя­ния», оно при­над­ле­жит не ин­ди­ви­ду­аль­но­му, а транс­цен­ден­таль­но­му субъ­ек­ту. Ес­ли Нью­тон счи­тал аб­со­лют­ное В. про­дол­жи­тель­но­стью Бо­же­ст­вен­но­го бы­тия, то Кант ин­тер­пре­ти­ру­ет В. как спо­соб яв­ле­ния са­мо­му се­бе транс­цен­ден­таль­но­го Я. Од­на­ко и у Кан­та, и у Нью­то­на В. и про­стран­ст­во – те аб­со­лют­ные кон­стан­ты, без ко­то­рых не­воз­мож­ны об­ще­зна­чи­мые су­ж­де­ния ма­те­ма­тич. ес­те­ст­во­зна­ния. В. не име­ет аб­со­лют­ной ре­аль­но­сти, но оно име­ет ре­аль­ность эм­пи­ри­че­скую, ибо со­став­ля­ет ус­ло­вие воз­мож­но­сти всех яв­ле­ний – как внут­рен­них, так и внеш­них. В. в ка­че­ст­ве фор­мы внутр. со­зер­ца­ния име­ет при­ори­тет пе­ред про­странст­вом, иг­рая роль свя­зую­ще­го зве­на ме­ж­ду чув­ст­вен­но­стью и рас­суд­ком. В этой функ­ции В. есть транс­цен­ден­таль­ная схе­ма, осу­ще­ст­в­ляю­щая син­тез мно­го­об­ра­зия на уров­не во­об­ра­же­ния и по­ро­ж­даю­щая т. н. фи­гур­ный син­тез, без ко­то­ро­го не­воз­мо­жен син­тез рас­су­доч­ный, осу­ще­ст­в­ляе­мый с по­мо­щью ка­те­го­рий. Кан­тов­ское уче­ние об иде­аль­но­сти В. по­лу­ча­ет но­вую ин­тер­пре­та­цию у И. Г. Фих­те. Но­си­те­лем дли­тель­но­сти у Фих­те, как и у Кан­та, яв­ля­ет­ся не суб­стан­ция, а субъ­ект – Я, сущ­но­стью ко­то­ро­го яв­ля­ет­ся взаи­мо­сме­на, т. е. от­но­ше­ние про­ти­во­по­лож­но­стей – дея­тель­но­го и стра­да­тель­но­го со­стоя­ний в Я. Эту взаи­мо­сме­ну Я, в ко­то­рой оно од­но­вре­мен­но по­ла­га­ет се­бя ко­неч­ным и бес­ко­неч­ным, осу­ще­ст­в­ля­ет спо­соб­ность во­об­ра­же­ния, или В. Вслед за Фих­те Шел­линг и Ге­гель от­вер­га­ют он­то­ло­гию суб­стан­ции и тем са­мым сни­ма­ют во­до­раз­дел не­твар­но­го (веч­но­го) и твар­но­го (вре́мен­но­го); ме­сто аб­со­лют­но­го бы­тия те­перь за­ни­ма­ет аб­со­лют­ное раз­ви­тие, или ис­то­рия как про­цесс ста­нов­ле­ния Бо­га.

Раз­ви­тие, эво­лю­ция ста­но­вят­ся клю­че­вы­ми по­ня­тия­ми в мыш­ле­нии 19 в. В., по­ня­тое как фор­ма раз­ви­тия, со­от­но­сит­ся не с веч­но­стью, а с не­пре­стан­ным по­ро­ж­де­ни­ем но­во­го, т. е. с бу­ду­щим. Имен­но бу­ду­щее, а не на­стоя­щее, не мо­мент «те­перь» как пред­ста­ви­тель выс­ше­го, умо­по­сти­гае­мо­го ми­ра в те­ку­чей эм­пи­рич. дей­ст­ви­тель­но­сти со­став­ля­ет в эту эпо­ху смы­сло­вой и ор­га­ни­зую­щий центр по­то­ка В. В нео­ге­гель­ян­ст­ве, в фи­ло­со­фии жиз­ни эли­ми­ни­ру­ет­ся над­вре­мен­ная ос­но­ва жиз­ни, и прин­цип «вре­мен­но­сти» по­лу­ча­ет пол­ную ав­то­но­мию. В. не толь­ко не рас­смат­ри­ва­ет­ся по ана­логии с про­стран­ст­вом, как это по­рой бы­ло в ан­тич­ной и осо­бен­но ср.-век. фи­ло­со­фии, на­про­тив, оно про­ти­во­по­став­ля­ет­ся про­стран­ст­ву, и его гл. ха­рак­те­ри­сти­кой ста­но­вит­ся не­об­ра­ти­мость.

У ис­то­ков совр. трак­то­вок В. сто­ят пси­хо­ло­ги­че­ски-на­тур­фи­ло­соф­ская кон­цеп­ция В. у А. Берг­со­на и транс­цен­ден­та­ли­ст­ски-ис­то­ри­ци­ст­ская – у В. Диль­тея. В., или дли­тель­ность, есть, по Берг­со­ну, сущ­ность жиз­ни, ат­ри­бу­та­ми ко­то­рой яв­ля­ют­ся не­де­ли­мость и не­пре­рыв­ность, творч. раз­ви­тие, ста­нов­ле­ние но­во­го. В ду­хе фи­ло­со­фии жиз­ни он от­ри­ца­ет су­ще­ст­во­ва­ние иде­аль­ной сверх­вре­мен­ной сфе­ры ми­ра и ви­дит в ми­ре толь­ко по­ток из­ме­не­ний. Берг­сон про­ти­во­пос­тав­ля­ет ре­аль­ное В.-дли­тель­ность ус­лов­но­му В., ко­то­рое кон­ст­руи­ру­ет­ся обы­ден­ным соз­на­ни­ем и нау­кой в прак­тич. це­лях – в це­лях из­ме­ре­ния. Уче­ние Берг­со­на о пе­ре­жи­ва­нии В. ока­за­ло силь­ное влия­ние на фи­ло­со­фию 20 в.

Ис­то­ри­ци­ст­ский ва­ри­ант ин­тер­пре­та­ции В. пред­ло­жил Диль­тей. В., или вре­мен­ность («от­но­ше­ния од­но­вре­мен­но­сти, по­сле­до­ва­тель­но­сти, вре­мен­но́­го ин­тер­ва­ла, дли­тель­но­сти, из­ме­не­ния»), есть, по Диль­тею, пер­вое оп­ре­де­ле­ние жиз­ни. Как и Берг­сон, Диль­тей от­ли­ча­ет под­лин­ное В. от «аб­ст­ракт­но­го», с ко­то­рым име­ет де­ло ес­те­ст­во­зна­ние: аб­ст­ракт­ное В. име­ет толь­ко ко­ли­че­ст­вен­ные ха­рак­те­ри­сти­ки, то­гда как ис­то­ри­че­ски-жи­вое – ка­че­ст­вен­ные.

В 19 в. про­тив­ни­ки транс­цен­ден­таль­но­го идеа­лиз­ма, опи­ра­ясь на Ари­сто­те­ля и Лейб­ни­ца, воз­ро­ж­да­ют реа­ли­стич. ме­та­фи­зи­ку (И. Ф. Гер­барт, Б. Боль­ца­но, Р. Г. Лот­це, Ф. Брен­та­но). Лот­це рас­смат­ри­ва­ет В. без­от­но­си­тель­но к субъ­ек­ту: ве­щи вре­мен­ны са­ми по се­бе. При этом ре­аль­но­стью об­ла­да­ет лишь на­стоя­щее: имен­но «те­перь» то­ж­де­ст­вен­но са­мо­му бы­тию ве­щей, а про­шлое и бу­ду­щее – лишь дан­ные в пред­став­ле­нии мо­ду­сы В. Боль­ца­но, рас­смат­ри­вая па­ра­док­саль­ную при­ро­ду В. (про­шлое и бу­ду­щее не су­ще­ст­ву­ют, а на­стоя­щее – бес­ко­неч­но ма­лая точ­ка «те­перь» и в ка­че­ст­ве та­ко­вой уже не есть В.), при­хо­дит к вы­во­ду, что не толь­ко про­шлое и бу­ду­щее, но и на­стоя­щее не име­ет эм­пи­ри­че­ски-на­лич­но­го су­ще­ст­во­ва­ния. Но от­сю­да не сле­ду­ет, что В. есть субъ­ек­тив­ная ил­лю­зия: как и все «ис­ти­ны в се­бе», оно су­ще­ст­ву­ет в иде­аль­ном из­ме­ре­нии, где три мо­ду­са В. со­став­ля­ют бес­ко­неч­ный кон­ти­ну­ум.

Ф. Брен­та­но ана­ли­зи­ру­ет про­бле­му В. в он­то­ло­гич. и пси­хо­ло­гич. ас­пек­тах. В он­то­ло­гии Брен­та­но ис­хо­дит из ре­аль­но­сти еди­нич­ных су­щих, ко­то­рые все­гда пре­бы­ва­ют в на­стоя­щем, в «те­перь», но не «про­тя­жён­ны» во В., ибо «те­перь» – не «от­ре­зок» дли­тель­но­сти, а гра­ни­ца ме­ж­ду про­шлым и бу­ду­щим. С пси­хо­ло­гич. точ­ки зре­ния Брен­та­но ис­сле­ду­ет соз­на­ние, или пе­ре­жи­ва­ние В., по­ня­тие о ко­то­ром воз­ни­ка­ет из опы­та со­зер­ца­ния: та­ко­вы слу­ша­ние ме­ло­дии или на­блю­де­ние дви­жу­ще­го­ся те­ла. Но су­ще­ст­во­вать, по Брен­та­но, зна­чит при­над­ле­жать на­стоя­ще­му, ко­то­рое да­но нам с оче­вид­но­стью в вос­при­ятии (в пря­мом мо­ду­се), то­гда как про­шлое и бу­дущее – в су­ж­де­нии (в кос­вен­ном мо­дусе). А это зна­чит, что про­шед­шее и бу­ду­щее су­ще­ст­ву­ют толь­ко в си­лу от­не­сён­но­сти к на­стоя­ще­му.

Брен­та­нов­ские ис­сле­до­ва­ния В. по­слу­жи­ли ис­ход­ной точ­кой для Э. Гус­сер­ля, ко­то­рый, од­на­ко, от­верг раз­ли­че­ние он­то­ло­гич. и пси­хо­ло­гич. ин­тер­пре­та­ции В., вер­нув­шись тем са­мым к транс­цен­ден­та­лиз­му. По Гус­сер­лю, В. долж­но быть по­ня­то из ана­ли­за соз­на­ния: фи­зич., или кос­мич., В. не есть из­на­чаль­ный фе­но­мен, оно про­из­вод­но от фе­но­ме­но­ло­гич. В. как «еди­ной фор­мы всех пе­ре­жи­ва­ний в од­ном по­то­ке пе­ре­жи­ва­ний». В «Лек­ци­ях по фе­но­ме­но­ло­гии внут­рен­не­го соз­на­ния вре­ме­ни» (1928), вы­де­ляя ин­тен­цио­наль­ное соз­на­ние, кон­сти­туи­рую­щее пред­мет, и не­ин­тен­цио­наль­ный по­ток соз­на­ния, Гус­серль раз­ли­ча­ет со­от­вет­ст­вен­но В. кон­сти­туи­ро­ван­ной пред­мет­но­сти и В. чис­то­го по­то­ка соз­на­ния. Соз­на­ние кон­сти­туи­ру­ет им­ма­нент­ный пред­мет с по­мо­щью един­ст­ва вре­менны́х фаз; акт вос­при­ятия – это не «мо­мен­таль­ное те­перь», но вре­мен­ной кон­ти­ну­ум, ис­ход­ной кле­точ­кой ко­то­ро­го яв­ля­ет­ся един­ст­во «точ­ки-те­перь» (пер­вич­но­го впе­чат­ле­ния), ре­тен­ции – удер­жа­ния «те­перь» и про­тен­ции – пред­вос­хи­ще­ния «те­перь». Эта кле­точ­ка пре­вра­ща­ет «не­де­ли­мое мгно­ве­ние-те­перь» в ми­ни­маль­ный кон­ти­ну­ум, ко­то­рый за­тем «рас­тя­ги­ва­ет­ся», об­ра­зуя не­пре­рыв­ность дле­ния вре­менно́го пред­ме­та. Эта не­пре­рыв­ность есть В. кон­сти­туи­ро­ван­ной пред­мет­но­сти, со­став­ляю­щей он­то­ло­гич. пред­по­сыл­ку транс­цен­дент­но­го, т. е. при­род­но-кос­мич. В., из­ме­ряе­мо­го с по­мо­щью дви­же­ния не­бес­ных све­тил и фи­зич. при­бо­ров – ча­сов. Од­на­ко В. кон­сти­туи­ро­ван­ной пред­мет­но­сти – это не са­мый по­след­ний, глу­бин­ный слой соз­на­ния; «ис­тин­но аб­со­лют­ное» – «пра­соз­на­ние» – ле­жит глуб­же ин­тен­цио­наль­но­сти и пред­став­ля­ет со­бой са­мо­кон­сти­туи­рую­щее­ся им­ма­нент­ное В. – не­пре­рыв­ную оче­вид­ность в са­мом ши­ро­ком смыс­ле. По­то­му мож­но ска­зать, что бы­тие – это В. (аб­со­лют­ная дли­тель­ность), ко­то­рое осу­ще­ст­в­ля­ет функ­цию выс­ше­го един­ст­ва всех пе­ре­жи­ва­ний соз­на­ния.

Раз­вёр­ну­тую кон­цеп­цию В. пред­ло­жил М. Хай­дег­гер, убе­ж­дён­ный, как и Гус­серль, что бы­тие есть В. «Вуль­гар­но­му» В. как «бес­ко­неч­ной, пре­хо­дя­щей, не­об­ра­ти­мой по­сле­до­ва­тель­но­сти мо­мен­тов «те­перь»» он про­ти­во­пос­та­вил под­лин­ную из­на­чаль­ную вре­мен­ность как це­ло­ст­ность трёх из­ме­ре­ний – про­шло­го, на­стоя­ще­го и бу­ду­ще­го. По­ни­ма­ние В. как бес­ко­неч­но­го, так же как и по­нятие веч­но­сти в смыс­ле «ос­та­но­вив­ше­го­ся те­перь» (nunc stans), по­черп­ну­то, со­глас­но Хай­дег­ге­ру, из вуль­гар­но­го по­ни­ма­ния В. Гл. ха­рак­те­ри­сти­ка под­лин­ной вре­мен­но­сти – её ко­неч­ность; бла­го­да­ря на­прав­лен­но­сти к смер­ти че­ло­ве­че­ское су­ще­ст­во­ва­ние вы­хо­дит за свои пре­де­лы, «эк­зи­сти­ру­ет», чем и оп­ре­де­ля­ет­ся не­об­ра­ти­мость В.: под­лин­ное В. «вре­ме­нит» из бу­ду­ще­го, в от­ли­чие от «вуль­гар­но­го», фи­зич. В., ис­ход­ный мо­дус ко­то­ро­го – «те­перь». Вре­мен­ность, т. е. ко­неч­ность, че­ло­ве­че­ско­го су­ще­ст­во­ва­ния есть ос­но­ва его ис­то­рич­но­сти, в ко­то­рой име­ет свой ба­зис фак­ти­че­ская, эм­пи­рич. ис­то­рия.

Та­ким об­ра­зом, воз­ро­ж­дае­мая в 20 в. он­то­ло­гия, в от­ли­чие от ан­тич­ной, сред­не­ве­ко­вой и ран­ней но­во­ев­ро­пей­ской, есть пре­им. он­то­ло­гия «вре­мен­но­сти»: век­тор совр. куль­ту­ры ука­зы­ва­ет не на веч­ное; со­от­вет­ст­вен­но оп­ре­де­ляю­щим мо­ду­сом В. ста­но­вит­ся не на­стоя­щее, а бу­ду­щее – то, че­го нет.

Источник: bigenc.ru

— фундаментальное понятие человеческого мышления, отображающее изменчивость мира, процессуальный характер его существования, наличие в мире не только «вещей» (объектов, предметов), но и событий. В содержание общего понятия В. входят аспекты, отображаемые более специальными понятиями: одновременности, временной последовательности, длительности, а также идея направленности, включающая в себя представление о прошлом, настоящем и будущем.
Большинство филос. направлений и естествознание рассматривают В. как объективную характеристику мира (объективное В.). Однако некоторые мыслители и философы квалифицируют В. как характеристику только человеческого сознания (Дж. Беркли, Д. Юм, И. Кант) или же, признавая объективное В., основной акцент делают именно на субъективном, внутреннем переживании В. (философия жизни, A. Бергсон, экзистенциализм, М. Хайдеггер).
На ранних этапах развития человечества представление о В. носило циклический характер (циклическое В.), что было вызвано исключительной важностью для человеческого существования циклических процессов: годичного и суточного циклов, цикла обращения Луны и, возможно, внутренних биоритмов организма и смены поколений. Реликтом такого циклического понимания В. является восточный календарь. Позднее постепенно выработалось линейное представление о B. Вместе с тем роль периодических (циклических) процессов в понимании В. и сейчас остается весьма значительной, поскольку именно они кладутся в основу эталонов измерения В.
В истории развития понятия В. можно выделить несколько этапов. Первоначально понятие В. рассматривалось в рамках мифопоэтической и религиозно-мифологической картины мира. В антич. эпоху В. становится предметом натурфилософского умозрения (Гераклит, Парменид, Демокрит, Аристотель). На этом этапе возникают два противоположных подхода к пониманию В. (как, впрочем, и пространства): субстанциональный, или субстантивистский, и реляционный. При субстанциональном подходе В. рассматривается как некая самостоятельная сущность, тогда как при реляционном подходе В. истолковывается как отношение в системе более фундаментальных сущностей. В дальнейшем вопрос о соотношении данных подходов активно дискутировался в философии и науке Нового времени.
В Средние века (4—14 вв.) внимание оказалось сосредоточенным в основном на связи понятия В. с теологическими проблемами, гл. обр. с проблемой сотворения мира. В кон. 17 — нач. 18 в. одним из основных движущих факторов анализа понятия В. становится теоретическое естествознание, поскольку именно в основные уравнения физических теорий (в первую очередь — классической механики) В. входит как фундаментальный параметр, характеризующий любые процессы и явления мира. В этот период получает особое значение конфронтация субстанциональной (И. Ньютон) и реляционной (Г.В. Лейбниц) концепций В.
Развитие естествознания в нач. 20 в. привело к открытию фундаментальной связи между пространством и В. (специальная теория относительности — СТО). С этого момента проблема В. рассматривается в более общем контексте проблемы пространства — В. Важнейшим результатом СТО в аспекте понимания В. явилось существенное изменение классического представления об абсолютной одновременности событий. В СТО события, происходящие в разных точках пространства и одновременные в одной системе отсчета, будут неодновременны в др. системе отсчета, движущейся относительно первой.
Переход к рассмотрению единого пространства — В. в СТО не означает полного растворения В. в пространстве. В СТО сохраняется некий особый статус В. и, в частности, такие важные понятия, как прошлое, настоящее и будущее.
Др. важным аспектом анализа В. стало обсуждение проблемы направленности В., проистекающей из фундаментальной необратимости явлений, фиксируемой вторым законом термодинамики.
Выводы относительно В. специальной (а затем и общей) теории относительности и термодинамики сформировали филос. и естественно-научную проблематику анализа В. в 20 в.
В филос. и естественно-научной литературе анализируются основные аспекты и характеристики В. как объективной характеристики мира. К ним относится классическая проблема субстанциональной или же реляционной сущности В. Эта проблема в настоящее время не имеет однозначного решения. И в философии, и в естествознании представлены обе т.зр.
Др. проблема состоит в выяснении зависимости временной длительности (характера протекания В.) от общего физического окружения. Эта сторона дела в определенной мере проясняется общей теорией относительности, устанавливающей зависимость временной длительности от гравитационного поля.
Третья фундаментальная проблема — направленность В. В современной литературе направленность В. анализируется в трех аспектах. Во-первых, направленность В. связывается со вторым законом термодинамики и необратимостью процессов. Новейшее развитие этого подхода представлено работами по термодинамике неравновесных процессов (школа И.Р. Пригожина) и работами по теории самоорганизации. Во-вторых, направленность В. может рассматриваться в рамках отношений причина — следствие (причина всегда предшествует следствию). Результатом развития такого подхода являются фундаментальные дисперсионные соотношения современной физики. В-третьих, направленность В. анализируется современной космологией, которая распространяет ее на глобальный космологический процесс расширения Вселенной. В этом аспекте существует дополнительная проблема возможности в прошлом сингулярного состояния, для которого понятие временной длительности (а тем самым и В. вообще) теряет смысл.
Кроме точного математизированного естествознания, понятие В. интенсивно рассматривается в биологии (биологическое В.) и в дисциплинах, изучающих общество (историческое В., социальное В.).
В. как понятие выражает собой объективную длительность, порядок и направление событий, а также субъективное отношение к изменениям и жизненное ощущение (временность). Обычно под объективным В. понимается последовательность процессов в направлении от прошлого к будущему. Прошлое объем-лет собой события, не подлежащие изменению, настоящее находится в процессе формирования, а будущее неопределенно. В философии науки В. рассматривается как реальный параметр (позволяющий привести природные события в упорядоченную систему), определяющий длительность событий.
Временность как филос. понятие имеет два значения, выступая в качестве а) свойства изменчивости и б) отношения к изменчивости и преходящести бытия. Временность в первом смысле (temporarily — англ.) охватывает любые объекты; во втором же смысле (temporality — англ.) она относится только к экзистенциальным формам сознательных существ. В этом смысле только те существа пребывают во В., которые обладают сознанием В. и в состоянии в своей деятельности и мышлении преодолевать горизонт настоящего, оказывая целенаправленное воздействие на будущее и сохраняя в рефлексирующей памяти прошлое. Временность как фундаментальная структура субъективности конституирует эмпирическое В. повседневности и определяется как «изначальное В.» (Хайдеггер).
Человек выступает во В. как конечное существо. Конечность означает неспособность определять предпосылки собственного бытия и одновременно способность вставать в некоторое отношение к этим предпосылкам. Именно конечное существо, способное самоопределяться в отношении собственных границ, может знать, что оно хочет, и тем самым обладать свободой. Эксперименты по поводу ощущения В., проводимые на космонавтах, показывают значительные расхождения между объективной длительностью событий и ее субъективным ощущением. С критикой объективного В. еще раньше выступили экзистенциалисты и представители философии жизни. Бергсон провел различие между абстрактным измеряемым В. часов (temps) и подлинным В. (duree) как творческой текущей длительностью. Для Хайдеггера проблема В. связана со смыслом человеческого бытия вообще. Р. Вендорф рассматривает развитие культуры как функцию изменения сознания В. (т.н. тирания В.); Н. Элиас, для которого часы являются социально нормированными процессами, интерпретирует В. как социальный символизм, для которого существенно «пятое измерение В.» — коммуникативное.
Для философии вообще значимо различение между охватывающим универсальным В. и собственным В. системы. Универсальное В., которым измеряют длительность событий, основано на периодичности др. событий (напр., атомных часов), характеризуемых собственным В. Универсальное В. линейно и схватывает длительность, порядок и направление развития событий. Напротив, собственное В. объектов циклично, что наблюдается в биологических и социальных явлениях. Разрушение системы приводит к окончанию ее собственного В. Многообразие концепций В. и сложности построения единой теории В. показывают труды Международного общества по изучению В. (International Society for the Study of Time), в которых рассматриваются проблемы В. применительно ко всем наукам, в архитектуре, в обществе, в жизни индивида, в литературе, музыке и т.п.

Источник: dic.academic.ru

В науке известны «слабый» и «сильный» антропные принципы:

Слабый антропный принцип: Значения мировых констант, резко отличные от наших, не наблюдаются, потому что там, где они есть, нет наблюдателей.

Сильный антропный принцип: Метагалактика имеет свойства, позволяющие развиться наблюдателю.

Это научный, рациональный, материальный подход. Это взгляд снизу вверх – от основания к вершине иерархии мироздания.
Когда мы меняем ракурс взгляда на противоположный и смотрим от вершины к основанию иерархии, то видим другие принципы, которые обратны научным – это иррациональные или мистические принципы. Назовем их «частный» и «общий» антропные принципы:

Частный антропный принцип: Наблюдатель воспринимает только те значения мировых констант, которые он может воспринять в самом себе.

Общий антропный принцип: Наблюдатель осуществляет материализацию наблюдаемого по своему подобию.

В данных принципах человек и наблюдатель отождествляются присутствием слова «антропный» в названии принципов. Концепция метагалактического времени антропна в целом: она разрабатывается с позиции Метагалактики и для человека Метагалактики.

Итак, из слабого антропного принципа следует вывод об ограниченности человека в пространстве ограниченностью его строения.

Частный антропный принцип согласован с известными антропоцентричными позициями: «Изменись сам, и все изменится вокруг тебя» и «Человек, познай себя, и ты познаешь мир», что является ключами к преодолению ограничения слабого антропного принципа.

В формулировке сильного антропного принципа явно заложена граница его применимости: он действует до тех пор, пока Метагалактика развивает, но еще не развила наблюдателя, т.е. человека.

Общий антропный принцип вступает в действие, когда Метагалактика родила развитого наблюдателя. Перефразируя общий антропный принцип, можно сказать, что путь человека определяет судьбу Метагалактики, а развитие Метагалактики является частью пути человека.

Человек, как выразитель вышестоящего начала в нижестоящей материи, балансирует в себе и собой научные и мистические антропные принципы. В этом идея и суть антропности, как таковой.

Применяя антропный принцип к явлению времени, делаем следующие выводы:

1. Время существует только в присутствии наблюдателя. Нет наблюдателя – нет времени. Если нет времени, то может быть только длительность движения. А это, как следует из вышесказанного, возможно только тогда, когда вся Метагалактика представляет собой неиерархизированную систему. Для возникновения иерархизированности системы только длительности движения объектов недостаточно. Необходимо время. Таким образом, иерархизация наблюдаемого есть органичная функция наблюдателя, который порождает время собой, а без времени нет иерархических систем. Вне времени существуют неиерархизированные системы, но иерархичность в них может присутствовать.

2. Если наблюдатель воспринимает время системы, значит он иерархичен этой системе, т.е. признает и исполняет законы иерархии этой системы. Свойства времени системы, которые доступны наблюдателю определяются статусом наблюдателя, т.е. соответствуют иерархизированности наблюдателя, а, следовательно, наблюдатель порождает собой такое время, свойства которого определяются этим статусом.

3. Именно человек является полноценным наблюдателем Метагалактики.  Именно человек, иерархизирует Метагалактику степенью развитости своих восприятий. В этом идея антропности с позиции времени. Развитость наблюдателя определяется его свободной волей. Иерархизирован может быть только тот наблюдатель, который имеет свободную волю. А свобода воли из всех известных наблюдателей принадлежит только человеку.

4. Расшифровка иерархической системы возможна только фрактальной ей иерархической системой. Человек фрактален Метагалактике.

Источник: www.64z.ru

    Брентановские исследования времени послужили исходной точкой для Э. Гуссерля, который, однако, отверг различение онтологической и психологической интерпретации времени, вернувшись тем самым к трансцендентализму. По Гуссерлю, время должно быть понято из анализа сознания, физическое, или космическое, время не есть изначальный феномен, оно производно от феноменологического времени как “единой формы всех переживаний в одном потоке переживаний” (Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie.—Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. Bd. l. Halle/Saale, S. 161). Исследуя внутреннюю “временность” сознания, составляющую его первичный горизонт, Гуссерль в “Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени” (1928) выделяет два уровня трансцендентальной субъективности: интенциональное сознание, конституирующее предмет, и неинтенциональный поток сознания. Соответственно различаются время конституированной предметности и время чистого потока сознания. Сознание конституирует имманентный предмет с помощью единства временных фаз; акт восприятия—это не “моментальное теперь”, но временной континуум, исходной клеточкой которого является единство “точки-теперь” (первичного впечатления), ретенции—непосредственной модификации (удержания) “теперь” и протенции — непосредственного предвосхищения “теперь”. Эта клеточка превращает “неделимое мгновение-теперь” в минимальный континуум, который затем “растягивается”, образуя непрерывность дления временного предмета. Эта непрерывность есть время конституированной предметности, составляющей онтологическую предпосылку трансцендентного, т. е- природно-космического времени, измеряемого с помощью движения небесных светил и физических приборов — часов. Однако время конституированной предметности — это не самый последний, глубинный слой сознания, не “истинное абсолютное” (ibid., S. 163). Истинно абсолютное—“прасознание”— лежит глубже интенциональности и представляет собой самоконституирующееся имманентное время—непрерывную очевидность в самом широком смысле {Husserl Ε. Formate und transzendentale Logik, 1929). Подсознание конституирует саму интенциональную жизнь сознания, а потому можно сказать, что бытие — это время (абсолютная длительность), которое осуществляет функцию высшего единства всех переживаний сознания. Абсолютная длительность в феноменологии Гуссерля выполняет ту же роль, какая в трансцендентальном идеализме отводилась абсолютному Я. Как и поздний Фихте, Гуссерль именует эту последнюю реальность абсолютной жизнью.

    Развернутую концепцию времени, в которой Гуссерлев анализ этого понятия был интерпретирован в духе философии жизни (особенно Дильтея), предложил М. Хайдеггер. “В правильно понятом и правильно эксплицированном феномене времени коренится центральная проблематика всей онтологии” {Heidegger M. Sein ind Zeit. Tub., 1960, S. 18). Как и Гуссерль, Хайдеггер убежден, что бытие есть время. “Вульгарному” времени как “бесконечной, преходящей, необратимой последовательности моментов “теперь”” (там же, с. 419) он противопоставляет подлинную изначальную временность — “экстатическую временность тутбытия” (там же, с. 363). Она есть не последовательность моментов, но целостность трех измерений (экстазов)— прошлого, настоящего и будущего. “Временение (Zeitigung) не означает “последовательность” экстазов. Будущее не позднее прошедшего, а прошедшее не раньше настоящего. Временность временит как бывшее-настоящее-будущее” (там же, с. 350). Однако в отличие от Гуссерля Хайдеггер не согласен трактовать временность как “бесконечный континуум длений”. Понимание времени как бесконечного, так же как и понятие вечности в смысле “остановившегося теперь” (nunc stans), почерпнуто, согласно Хайдеггеру, из вульгарного понимания времени. Не отказавшись от интеллектуалистской трактовки трансцендентального субъекта (Я), Гуссерль, по Хайдеггеру, не преодолел традиционного понимания времени как “горизонта, бесконечного в обе стороны”. Главная характеристика подлинной временности—ее конечность. Открытое по отношению к своей конечности, человеческое существование тем самым открыто бытию: благодаря направленности к смерти оно выходит за свои пределы, экзистирует, чем и определяется необратимость времени: подлинное время “временит” из будущего, в отличие от “вульгарного”, физического времени, исходный модус которого—“теперь”. Временность, т. е. конечность, человеческого существования есть основа его историчности, в которой имеет свой базис фактическая, эмпирическая история.
    Хайдеггерова трактовка “временности” и историчности оказалась отправной точкой философской герменевтики Г. Г. Гадамера, в центре внимания которой — проблема истории как смыслосозидающей и смыслополагаюшей реальности. “Когда Хайдеггер вывел из абсолютной временности бытие, истину-и историю, это уже не было тождественно тому, что сделал Гуссерль. Ибо эта временность уже не была временностью “сознания” или трансцендентального пра-Я. Хайдеггер… хотел преодолеть онтологическую беспочвенность трансцендентальной субъективности, ставя вопрос о бытии. Структура временности выступила, т. о., как онтологическое определение субъективности. Но она была и больше, чем это. Тезис Хайдегтера гласил: само бытие есть время” (Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Tub., 1960, S. 243).
    Как видим, возрождаемая в 20 в. онтология, в отличие от античной, средневековой и ранней новоевропейской, есть по преимуществу онтология “временности”: вектор современной культуры указывает не на вечное. Соответственно определяющим модусом времени становится не настоящее, а будущее—то, чего нет.
    Лит.: РеЮенбах Г. Направление времени, пер. с англ. М., 1962; УитроуДж. Естественная философия времени, пер. с англ. М., 1964; Грюнбаум А. Философские проблемы пространства и времени, пер. с англ. М., 1969; Гуревич А. Я. Время как проблема истории культуры.—“ВФ”, 1969, № 3; Молчанов В. И. Понятие рефлексии в контексте феноменологического учения о времени.—В сб.: Критика феноменологического направления в современной буржуазной философии. Рига, 1981; Трубников H. H. Время человеческого бытия. М., 1987; Wkelt J. Phänomenologie und Metaphysik der Zeit. B., 1925; Janet P. L’Évolution de la mémoire et de la notion du Temps. P., 1928; Lavelle i. Du Temps et de l’éternité. P., 1945; ConradMartius H. Die Zeit. Münch., 1954; Brand G. Welt, Ich und Zeit. Den Haag, 1955; Kümmel F. Über den Begriff der Zeit. Tub., 1962; Das Zeitproblem im 20. Jahrhundert. Bern—Munch., 1964; The nature of time. N.Y., 1967; Janich P. Die Protophysik der Zeit: konstruktive Begriffe und Geschichte der Zeitmessung. Fr./M., 1980; Ferber R. Zenons Paradoxien der Bewegung und die Struktur von Raum und Zeit. Münch., 1981; Levinas E. Gott, der Tod und die Zeit. Wien. 1996.
    П. П. Гайденко
    ВРЕМЯ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ обозначалось двумя близкими по значению терминами: “заман” и “вакг”. Оба наряду с физическим временем могут обозначать и историческое, сближаясь с понятием аср (эпоха). Вакт образует множественное число авкат и в таком случае означает “момент времени”. В атомистических теориях времени единичный момент может обозначаться обоими терминами, с возможным добавлением “фард” (единичный). Близким к этому термином хал (букв.—состояние, также хала) обозначалось в каламе как “состояние” тела, т. е. наличие у него тех или иных акциденций, в единичный момент времени или в один из его внутренних аспектов, так и сам единичный момент или его внутренний аспект. Как в континуалистских, так и в атомистических теориях момент времени, особенно момент настоящего, обозначается термином “’ан” или “хин”, хотя чаще используются непосредственные описательные хадир (настоящее), мустакбал (будущее) и мадин (прошедшее). Концепция циклического исторического времени, развитая исмаилитами, рассматривает сменяющие друг друга и структурно схожие “циклы” времени (адвар, ед. ч. давр). Атомистическая и континуалистская теории времени, развитые в средневековой арабо-мусульманской философии, исходят из фундаментально различающихся и несовместимых установок. Первая изложена в каламе, воспринята и развита в суфизме и, по-видимому, является самостоятельной. Вторая воспроизводит аристотелевскую концепцию времени, выдвинута в арабоязычном перипатетизме и воспринята в исмаилизме и ишракизме.
    Согласно атомистической концепции, время состоит из череды атомарных моментов, каждый из которых лишен длительности; последняя возникает как следование атомов времени. Каждый атом времени конституирован двумя событиями, в качестве которых может в принципе выступать любая пара, хотя существенный философский интерес представляет рассмотрение “уничтожения” (фана’) и “возникновения” (худус) акциденции или тела. Именно такая последовательность была установлена еще в каламе и принята в дальнейшем. Каждое из этих двух событий может обозначаться как хал (состояние) тела или акциденции, которые их переживают. Соответственно тело или акциденция может описываться как уничтожающаяся и возникающая заново в каждый момент времени. Эта теория объясняла исчезновение акциденции как ее невозобновление в следующий момент времени и логически предполагала поиск обоснования для ее возникновения, а не исчезновения. Хотя в каждом атоме времени могут быть различаемы два аспекта, тело в один атом времени занимает только одно место (макан).
    В мутазилизме атомистическая концепция времени складывается во взаимодействии многих точек зрения, большинство из которых выражают понимание времени как функции действий или событий. Одни мутазилиты считали время акциденцией наряду с другими, другие понимали его конвенционально, как любое действие, которое может быть поставлено в соответствие данному как его время. Некоторые определяли момент времени как “разделение” (фарк) действий или “предел” (мадан) между ними. Некоторые считали, что в один момент времени может быть совершено совместно бесконечное число “действий” (фи’л) или “несовершений действия” (тарк; см. Действие), другие допускали только одно действие и несовершение действия. Одни признавали, другие отрицали существование вещей вне моментов времени. Момент времени был осмыслен как основание для установления отношения противоположности: некоторые вещи противоположны потому, чтоне могут существовать в один момент времени, напр. “уничтожение” и “уничтожаемое”, но первое существует в следующий после второго момент времени.
    Атомистическая концепция времени была воспринята в суфизме, где мир понимается как ежемгновеннов растворение в вечностной стороне бытия и новое воплощение во временной его ипостаси. Соответственно существование описывается как “временное” (му’аккат) и “невременное” (гайр му’аккат), или“вечное” (кадим). “Временное развертывание” (тавкйг) вещей отождествляется с понятием “судьба” (кадар), тогда как их невременное существование понимается как “предопределение” (када’). Рассматривая момент времени как конфигурацию двух событий, Ибн Арабй вводит понятие сумма (затем) как выражающее последовательность событий, которая не создает “отставания” (та’аххур) одного от другого во времени.
    Противостоящая атомистической континуалистская теория времени была развита под прямым влиянием аристотелизма. Здесь понятие времени осмысляется в связи не с действием, а с телом. Время определяется как нечто отличающееся от величины и места тела и как то, что создает для тела “до”, которое несовместимо с его “после”. От этих “до” и “после” могут быть образованы соответствующие абстрактные термины “каблиййа” (до-вость) и “ба’диййа” (после-вость). Тела обладают своими “до” и “после” благодаря времени, а само время—самостно, поэтому у времени нет времени, т. е. время не бывает до или после времени. Настоящее понимается как “общая граница” (хадд муштарак) “до” и “после”, или прошедшего и будущего. Прошедшее и будущее континуальны (муттасил) и не имеют, начала и конца соответственно. Причи
    ной времени является круговое непринудительное движение небесных сфер, в свою очередь имеющее причиной свой движитель.
    В школах, принимавших континуалистскую теорию времени, Первоначало понималось как находящееся вне времени. В арабоязычном перипатетизме и исмаилизме принято троичное деление действий и соответствующего сущего в их отношении ко времени. Высшую ступень занимает то, что “не во времени” (ла би-заман), т. е. Первоначало, и совершаемое им “творение” (ибда’). Средняя отводится тому, что “со временем” (ма’а заман), т. е. эманации. Низшее—то, что “во времени”, т. е. “возникновение” (худус) и возникающие существа мира. Последние наименее совершенны, поскольку их причины вследствие препятствий производят свое следствие не сразу, а с течением времени. В то же время распространение света от солнца или огня совершается не во времени, а одномоментно. В этих школах время понималось как одно из оснований индивидуации, наряду с материей и местом, и, как и в атомистической теории времени, признавалось невозможным одновременное сосуществование противоположностей (напр., противоположных движений) в одном субъекте.
    А. В. Смирнов

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль..2001.

Синонимы:

армоган, благовремение, благоприятная пора, век, времена, времечко, время не ждет, время не терпит, время подошло, год, година, детеншен, длительность, дни, доба, дожитие, досуг, командирский запас, контрсталия, крон, лейдейс, минута, момент, нужный момент, окно, отрезок времени, первостражие, период, перфект, подходящий момент, полоса, пора, прайм-тайм, пришел срок, пришло время, продолжительность, промежуток времени, пустовка, рекостав, самое время, свободное время, сеанс, сезон, случай, срок, старина, счастливый случай, телевремя, уповод, уран, хронос, час, часы, черед, чернотроп, шанс, эпоха, эра, ятси

Смотреть больше слов в «Философской энциклопедии»

ВРИГГ →← ВРЕМЕННОСТЬ

Смотреть что такое ВРЕМЯ в других словарях:

ВРЕМЯ

время Пора, эпоха, период, срок, промежуток времени, сезон, век; эра, дата.. Горячее время, страдная пора. Эпоха великих реформ. Тяжкая была година.

ВРЕМЯ

ВРЕМЯ, грамматическая категория глагола, формы которой устанавливают временное соотношение между называемым действием и либо моментом речи (абсолютное

ВРЕМЯ

(Zeit) t

ВРЕМЯ

ВРЕМЯ, в философии — форма последовательной смены явлений и длительность состояний материи. См. Пространство и время.

ВРЕМЯ

(в грамматике) — морфол. словоизменяемая категория глагола, выражающая одновременность, предшествование или следование обозначаемого действия по отноше

ВРЕМЯ

свойство Божественного миропорядка, заключающееся в закономерной координации сменяющих друг друга явлений и событий. В понимании Святой Руси время — от

ВРЕМЯ

"ВРЕМЯ", ежедневная телегазета, информац. программа Центр, телевидения СССР, сообщающая о наиболее важных событиях жизни в СССР и за рубежом. Выходит

ВРЕМЯ

Tid, tidpunkt, dags

ВРЕМЯ

1) заман, вакъыт, мааль, девир в любое время эр заман, эр вакъыт в данное время бу заман, бу вакъыт, бу арада, шимди, ал-азырда в позднее время кеч

ВРЕМЯ

Начальная форма — Время, множественное число, неодушевленное, родительный падеж, средний род

ВРЕМЯ

• Время бежит, как вода (В)• Время всему научит (В)• Время — лучший лекарь (В)• Время — деньги (В)• Время — деньги (В)• Время красит, безвременье стари

ВРЕМЯ

время, вр′емя, -мени, мн. ч. -мена, -мён, -менам, ср.1. Одна из форм (наряду с пространством) существования бесконечно развивающейся материи последоват

ВРЕМЯ

ср. час, часу м.

ВРЕМЯ

"ВРЕМЯ" — ежемесячный литературный и политический журнал. Издавался в Санкт-Петербурге в 1861-63 М. М. Достоевским; фактический редактор — Ф. М. Достое

ВРЕМЯ

час, часу м.- время выполнения алгоритма- время высвечивания- время жизни- время задержки- время максимальное- время минимальное- время обслуживания тр

ВРЕМЯ

"ВРЕМЯ", ежемесячный литературный и политический журнал, издававшийся в Петербурге в 1861-63 М. М. Достоевским при ближайшем . участии Ф. М. Достоевс

ВРЕМЯ

1) Орфографическая запись слова: время2) Ударение в слове: вр`емя3) Деление слова на слоги (перенос слова): время4) Фонетическая транскрипция слова вре

ВРЕМЯ

1) zaman, vaqıt, maal произн. мааль, devirв любое время — er zaman, er vaqıtв данное время — bu zaman, bu vaqıt, bu arada, şimdi, al-azırdaв позднее вр

ВРЕМЯ

время сущ.сред.неод. (276) ед.им. Забылись музыкой, и время шло так плавноГоУ 1.5. Где время то? где возраст тот невинныйГоУ 1.7. Я вам скажу, знать

ВРЕМЯ

        ВРЕМЯ — как понятие выражает собой объективную длительность, порядок и направление событий, а также субъективное отношение к изменениям и жизне

ВРЕМЯ

{dak:s}1. dags hur dags?—когда, в какое время det är dags att gå hem—пора идти домой{t'em:pus}2. tempus{ti:d}3. tid tid att tänka—время размышлений,

Источник: rus-philosophical-enc.slovaronline.com


Categories: Философия

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Этот сайт использует Akismet для борьбы со спамом. Узнайте как обрабатываются ваши данные комментариев.