Средневековое мышление воспринимало мир в виде рационально не оформленного, не представленного в строгих понятиях опыта. Основной интерес к явлениям природы состоял в поиске иллюстраций к истинам морали и религии. Любые проблемы, в том числе и естественнонаучные, обсуждались с помощью толкования текстов Священного писания. Природа больше не воспринималась как нечто самостоятельное, несущее в себе свою цель и свой закон, как это было в античности. Она создана Богом для блага человека. Бог всемогущ, и способен в любой момент нарушить естественный ход природных процессов во имя своих целей. Сталкиваясь с необычными, поражающими воображение явлениями природы, человек воспринимал их как чудо, как промысел Божий, непостижимый для человеческого ума, слишком ограниченного в своих возможностях.

По-разному относились античные и средневековые мыслители к чудесным, необычным явлениям в мире. Если Аристотель удивлялся какому-либо природному феномену, то затем он начинал искать ему объяснение, так как был убежден в возможности узнать что-либо о вещи с полной определенностью. Напротив, Августин Блаженный, считая, что наши знания всегда будут ограничены, признавал чудо — волю творца, не противную природе, ибо самое большое чудо из всех чудес -это мир, сотворенный Господом.


Очень важным для средневекового мышления был догмат о сотворении мира Богом из ничего, что прямо противоречит античному миропониманию. Из этого догмата следует такая характеристика мышления, как телеологизм — истолкование явлений действительности как существующих по промыслу Божию для и во имя исполнения заранее предусмотренных целей. Природа более не обладает самостоятельностью, не имеет безусловного бытия, сама для себя недостаточна. Так, вода и земля служат растениям, которые в силу этого более благородны и занимают в иерархии ценностей более высокие места. Растения в свою очередь служат скоту. А весь мир служит человеку, созданному по образу и подобию Божьему, чтобы он был господином этого мира. Так в сознание человека проникает очень важная идея, которая никогда не возникла бы в античности: раз человек является господином этого мира, значит, он имеет право переделывать этот мир так, как это нужно ему. Таким образом, именно христианское мировоззрение посеяло зерна нового понимания природы, позволившего уйти от созерцательного отношения к ней античности и прийти к экспериментальной науке Нового времени, поставившей целью практическое преобразование мира. Правда, это новое отношение к природе стало сказываться на развитии естествознания не ранее XIV в. Потребовалось тысячелетие, чтобы идея, зароненная в умы людей, созрела и принесла практические плоды.


А пока, в эпоху раннего Средневековья, наука о природе утратила то значение, которое она имела в античности. Коль скоро природа утратила свой статус безусловной реальности, то и наука о природе потеряла свое прежнее значение и стала рассматриваться либо символически, либо в аспекте своей практической полезности. Ибо безусловной реальностью для христианства является только Бог, а изучение его творения имело смысл только с точки зрения постижения его могущества и мудрости, но не имело прямой связи ни с познанием Бога, ни с главным делом человека — спасением души. Это, естественно, не благоприятствовало развитию науки.

Естественнонаучный интерес ослабевает еще и потому, что природа, будучи с господствующей точки зрения несамостоятельной, не дает возможности познать последние причины и основания своего собственного существования: они не могут быть открыты человеку на земле. Только после смерти Бог откроет святым основания своих творений, их роль в едином божественном замысле.

Будучи сотворенной, всякая вещь — от пылинки до природы в целом — лишалась своей независимости. Ее существование, определяемое неким верховным планом, не могло не быть символичным: оно лишь воспроизводило, воплощало, олицетворяло скрытую за ним фундаментальную сущность, несовершенным прототипом и дубликатом которой оно являлось. Отсюда формируется характерная черта средневекового сознания — моральный символизм. Отсюда появляется интерес к естественным явлениям, который ведет не к гипотезам и научным обобщениям, а делает их символами моральных и религиозных ценностей. Так, Луна была образом Церкви, отражающей божественный свет, ветер — образом духа и т.д.


Корни морального символизма, то есть представлений о том, что все исполнено высшим смыслом, уходят в известное новозаветное изречение: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Слово здесь — орудие творения, онтологическая стихия, бытие в самом полном смысле этого слова, обладающее безусловной реальностью. Но, переданное человеку Слово стало и универсальным орудием постижения творения, средством приобщения и реконструкции божественных творческих актов. Поэтому процесс познания вещи заключался в исследовании понятия, ее выражающего, что определило сугубо книжный, текстовой характер познавательной деятельности. Поскольку же наиболее представительными текстами, к тому же освященными непогрешимым божественным авторитетом, выступали тексты Священного писания, идеалом и инструментом познания представлялась экзегетика — искусство истолкования писания.

В силу такой специфической формы мировосприятия к естественнонаучной литературе относят прежде всего Библию, а также те произведения, целью которых является не столько описание природных явлений и их объяснение в естественнонаучном плане, сколько их символическое истолкование.


Средневековый символизм тесно связан с идеей иерархизма. Все вещи являются символами чего-то большего, но не в одинаковой мере. Каждая вещь — зеркало, но есть зеркала более, а есть менее гладкие. Символы подразделялись на высшие и низшие, принадлежность к ним определялась приближенностью или удаленностью от Бога. И природа в этой иерархии занимает далеко не самое почетное место. Соответственно меняется и отношение к естественнонаучному познанию. Ему отводится второе место после познания Бога и души. Изменить это место познания не мог даже универсализм — еще одна специфическая черта средневекового мышления, стремящаяся к охвату мира в целом, к осознанию его как некоторого законченного всеединства. Универсализм был возможен по причине осознания общности мира и человека по происхождению — они созданы Богом, и поэтому родственны между собой. Но в силу этого же обстоятельства иметь знание о мире способен только тот, кто проник в суть божественного творения. Тот, кто имел это знание, — знал о мире все, не знавший — не знал ничего. Поэтому знание могло быть только универсальным, исчерпывающим. Частичному, незавершенному, относительному знанию места в этой парадигме не было.

Поэтому пока христианская вера не утратила своей силы, не могло быть и речи об отказе от созерцательного отношения к природе, не могло быть обнаружено все значение, которое для научного знания имело изменение онтологического (бытийного) статуса природы.


Отмеченные нами особенности средневекового мировоззрения и мышления соответствующим образом отразились на процессе средневекового познания, обусловив следующие его специфические черты:

1. Вся деятельность человека воспринималась в русле религиозных представлений, а все противоречащее догматам церкви запрещалось специальными декретами. Все воззрения на природу проходили через цензуру библейских концепций. Это усиливало элемент созерцательности познания, настраивало его на откровенно мистический лад, что и предопределило регресс или, в лучшем случае, стагнацию научного познания.

2. Поскольку причина взаимосвязанности и целостности элементов мира в Средние века усматривалась в Боге, в средневековой картине мира не могло быть концепции объективных законов, без которой не могло оформиться естествознание. Ведь закон — это необходимая существенная связь каких-то явлений. Средневековый же мыслитель искал не эти связи между явлениями, а отношение их к Богу, место в иерархии вещей.

3. В силу теологически-текстового характера познавательной деятельности усилия интеллекта сосредоточивались не на анализе вещей, а на анализе понятий. Универсальным методом служила дедукция, осуществлявшая субординацию понятий, которой соответствовал определенный иерархический ряд действительных вещей. Поскольку манипулирование понятиями замещало манипулирование объектами действительности, не было необходимости контакта с последними. Отсюда принципиально внеопытный стиль умозрительной схоластической науки, обреченной на бесплодное теоретизирование и оторванность от реальной действительности.


Однако не следует рассматривать Средневековье только как эпоху регресса и стагнации. Мы уже упоминали о некоторых идеях и новациях, появившихся в этот период и сыгравших важную роль в становлении современной науки. Подобных идей и новаций было довольно много, и именно они определили содержание и ценность средневековой науки.

Источник: cyberpedia.su

Средневековое мышление воспринимало мир в виде рационально не оформленного, не представленного в строгих понятиях опыта. Основной интерес к явлениям природы состоял в поиске иллюстраций к истинам морали и религии. Любые проблемы, в том числе и естественнонаучные, обсуждались с помощью толкований текстов Священного писания. Природа больше не воспринималась как нечто самостоятельное, несущее в себе свою цель и свой закон, как это было в античности. Она создана Богом для блага человека. Бог всемогущ, и способен в любой момент нарушить естественный ход природных процессов во имя своих целей. Сталкиваясь с необычными, поражающими воображение явлениями природы, воспринимал их как чудо, как промысел Божий.


По-разному относились античные и средневековые мыслители к чудесным, необычным явлениям в мире. Если Аристотель удивлялся какому — либо природному феномену, то затем он начинал искать ему объяснение, так как был убежден в возможности узнать что- либо о вещи с полной определенностью. Напротив, Августин Блаженный, считал, что наши знания всегда будут ограничены, признавал чудо — волю творца.

Очень важным для средневековья был догмат о сотворении мира Богом из ничего, что прямо противоречит античному мировоззрению. Из этого догмата следует такая характеристика мышления, как телеологизм — истолкование явлений действительности как существующих по промыслу Божью для и во имя исполнения заранее предусмотренных целей. Природа более не обладает самостоятельностью, не имеет безусловного бытия, сама для себя недостаточна. Так, вода и земля служат растениям, которые служат скоту. А весь мир служит человеку, созданному по образу и подобию Божьему. Естественнонаучный интерес ослабевает еще и потому, что природа, будучи с господствующей точки зрения несамостоятельной, не дает возможности познать последние причины и основания своего собственного существования: они не могут быть открыты человеку на земле. Только после смерти Бог откроет святым основания своих творений.


Будучи сотворенной, всякая вещь — от пылинки до природы в целом — лишалась своей независимости. Ее существование, определяемое неким верховным планом, не могло не быть символичным: оно лишь воспроизводило, воплощало скрытую за ним фундаментальную сущность, несовершенным прототипом и дубликатом которой оно являлось. Отсюда формируется характерная черта средневекового сознания — моральный символизм. Отсюда появляется интерес к естественным явлениям, который ведет не к гипотезам и научным обобщениям, а делает их символами моральных и религиозных ценностей. Так, Луна была образом церкви, отражающей божественный свет, ветер — образом духа и т.д. Слово стало орудием постижения творения, средством приобщения и реконструкции божественных творческих актов. Поэтому процесс познания вещи заключалось в исследовании понятия, что определяло сугубо книжный, текстовой характер познавательной деятельности.


Наверх

Источник: www.sites.google.com


Основные положение христианского вероучения принимают в рели­гиозной философии и теологии форму руководящих установок, ко­торые определяют способ восприятия, осмысления и переработки мыслительного материала, то естьформу основных принципов ре­лигиозно-философского теоретизирования и мировоззрения.

Главенствующей идеей христианского мировоззрения явля­ется идея Бога. Если античное мировоззрение, по своей сущности, космоцентрично, то средневековое —теоцентрично. Реальностью, определяющей все сущее в мире для христианства, является не при­рода, космос,а сверхъестественное начало — Бог. Представление о реальном существовании сверхъестественного и возможность ус­тановления с ним определенных отношений является одним из су­щественных моментов всех развитых религий, в том числе и христи­анства. Христианские мыслители придают сверхъестественному роль определяющего начала во всех происходящих в мире процес­сах, ставят в зависимость от него существование и природы, и чело­века, и общества.

Представление о реальном существовании сверхъестествен­ного заставляет смотреть под особым углом зрения на развитие, смысл истории и мироздания, человеческие цели и ценности, прида­ет им свой особый, как бы надмировой ракурс, возвышающийся над конечными житейскими и историческими ситуациями, укоренения в чем-то непреходящем, абсолютном, вечном, находящемся за пре­делами всего земного, относительного, временного, переходящего.


кая точка зрения на все происходящее в мире, закрепленная в ве­роучении и культовой практике религиозных институтов, принима­ет в теологии и религиозной философии форму руководящей уста­новки, которая определяет способ восприятия, осмысления и пере­работки всего мыслительного материала, обретает статус главного принципа религиозно-философского теоретизирования —супрана­турализма (от лат. super — сверх и natura — природа). Принцип су­пранатурализма проводится в теологии и религиозной философии через всю систему понятий, мировоззренческих схем и более част­ных установок: креационизм, теизм, провиденциализм и т. д.

Действуя как важнейшая установка, основополагающий эле­мент религиозного философского стиля мышления, супранатура­лизм конкретизируется в христианской теологии рядом других принципов. Среди этих принципов следует особо выделитьсотериологизм (от лат. soter — спаситель) — ориентация всей жизнедея­тельности человека на «спасение души». Иисус Христос рассматри­вается как спаситель мира и человечества, своей мученической смертью на кресте искупивший грехи человечества. Само же спасе­ние интерпретируется как процесс обожествления, соединения че­ловека с Богом в так называемом «божьем царстве».

В христианской теологии в соответствии с сотериологизмом происходит редукция человека как субъекта деятельности, позна­ния и общения до объекта и субъекта «спасения». Смысл человечес­кого бытия, с точки зрения теоретиков христианства, состоит не в познании и преобразовании природы и общества, а в соединении с Богом в так называемом «божьем царстве». Все стороны жизнедеятельности человека при таком подходе рассматриваются через призму религиозных ценностей, как факторы, благоприятствую­щие или препятствующие «спасению». В результате, жизнь челове­ка в религиозных концепциях получает как бы два измерения: пер­вое — отношение человека к Богу, второе — отношение человека к природе и другим людям.

Конечно, нельзя категорично утверждать, что социальная ак­тивность человека, его познание и преобразование мира теряют в полной мере для религиозных мыслителей свой собственный смысл. В различных философско-теологических системах этим сторонам жизнедеятельности человека придается неодинаковое значение. Но главное, определяющее в них, отводится первому отношению, по­скольку именно в нем раскрывается смысл человеческой жизни, именно здесь приобретается все доброе, нравственное. Второе отно­шение приобретает значение для человека лишь постольку, по­скольку способствует формированию его духовного мира, выступает в качестве средства духовного восхождения к Богу.

С супранатурализмом и сотериологизмом тесно связан и дру­гой важный принцип осмысления и переработки мыслительного ма­териала в христианской теологии —ревеляционизм, или принцип богооткровенности (от лат. revelatio — откровение). Трансцендент­ность и непостижимость бога, конечность и греховность человека — таковы установки христианской философии, на основе которых функционирует ревеляционизм.

Принцип откровения предполагает, прежде всего, существо­вание некоего «таинственного», которое необходимо знать людям для спасения. Но своим умом они не способны получить эти знания. Именно потому, что содержание откровения представляет собой трансцендентное бытие, которое бесконечно превосходит возможно­сти естественного познания и возникает необходимость такой фор­мы общения Бога с человеком. Само же общение понимается в хрис­тианской философии как процесс передачи Богом людям своей «тай­ны», как акт божественного самораскрытия через пророков и апостолов в Священном Писании (Библии).

Христианская апологетика, предусматривающая развертыва­ние откровения во времени, признает возможность и право интерпре­тации его содержания со стороны церкви. А сама церковь рассматри­вается в качестве единственного и никогда не ошибающегося его толкователя. Признание исключительного права церкви на интер­претацию содержания откровения оформляется в признание такой формы откровения как Священная Традиция, закрепленная в Свя­щенном Предании. Эта тенденция получила наибольшее развитие в католической церкви, где в качестве Священного Предания начали рассматриваться не только сочинения отцов церкви, постановления первых семи Вселенских соборов (православие), но и документы па­пы римского. Догмат о непогрешимости папы римского явился логи­ческим продолжением и завершением этой практики.

Важный способ передачи Богом своей тайны — непосредствен­ное общение, вхождение Бога в человека через мистическую интуи­цию. Откровение в этом случае понимается как непосредственное со­зерцание Бога, усвоение «тайны» в силу ее самоочевидности. Этот способ откровения, согласно ортодоксальным христианским пред­ставлениям, является привилегией святых, а также тех, кто путем особых усилий постигает на какой-то момент состояния святости.

Ревеляционизм предполагает отношение христианских фило­софов к исходному мыслительному материалу не как к результату теоретического исследования человека, а как к полученной извне, в готовом виде, вечной и неизменной истине, которую люди должны принять в силу авторитета того, от кого она получена — Бога, церкви. Такой подход неизбежно обусловливает авторитетный, догматичес­кий тип мышления. Характерным моментом отношения христиан­ских идеологов к содержанию своего мыслительного материала яв­ляется отношение веры, которая выражает не просто доверие к авто­ритету или согласие с ним, но полное подчинение ему, устранение собственной критической мысли, подавление всякой возможности сомнения.

Теоцентризм, как самая характерная черта христианского ми­ровоззрения, пронизывает все части философской теории: учение о бытии — онтологию, учение о человеке — антропологию, учение о познании — гносеологию и учение об историческом развитии — эсхатологию. В области онтологии теоцентризм раскрывается через принцип креационизма, в антропологии — через принцип антропо­логизма, в гносеологии — через принцип богоуподобления, в филосо­фии истории — через принцип провиденциализма и эсхатологизма. Дадим краткую характеристику этих основных моментов христианского мировоззрения.

Креационизм. Согласно христианскому вероучению, Бог создал мир из «ничего», сотворил его актом своей воли, благодаря сво­ему могуществу. Божественное всемогущество продолжает каждый миг поддерживать бытие мира. Поддерживание бытия мира есть постоянное творение его богом вновь. Если бы творческая сила Бога прекратилась, мир тот же час вернулся бы в небытие.

В отличие от античных богов, которые были родственны природе и нередко отождествлялись с нею, христианский Бог стоит над природой, по ту сторону ее, и поэтому является трансцендентным Богом. Таким образом, в христианском мировоззрении активное творческое начало как бы изымается из природы, из космоса и пере­дается запредельной силе — Богу. Бог трактуется как абсолютное творческое начало. Ему приписываются все те атрибуты, которыми древнегреческие философы наделяли бытие: он вечен, неизменен, самотождествен, ни от чего другого не зависит и является источни­ком всего сущего. Однако христианская философия, как уже отмеча­лось раньше, имеет духовно-нравственную направленность, ориен­тирует человека на спасение его души. Поэтому христианская онто­логия строится на принципе, что Бог это не только высшее бытие, но и высшее Благо, высшая Истина и высшая Красота.

Антропоцентризм. В контексте религиозного мировоззрения, это совокупность взглядов, утверждающих исключительную роль человека среди творения Бога. Согласно христианскому учению, Бог сотворил человека не вместе со всеми существами, а отдельно, для него был выделен специальный день творения. Христианские фило­софы подчеркивают особое положение человека в мире. Если все другие материальные системы — лишь просто творения, то человек — венец творения. Он является центром Вселенной и конечной це­лью творения. Более того, он существо, господствующее на Земле.

Высокий статус человеческого бытия определяется библейской формулой «человек — образ и подобие Бога». Какие же именно свойства Бога составляют сущность человеческой природы? Ясно, что человеку нельзя приписать ни всемогущество, ни бесконечность, ни безначальность. Христианское богословие дает ответ на этот вопрос однозначно: божественные качества человека — это разум и во­ля. Именно разум и свободная воля делают нравственным существом человека и представителем Бога в этом мире, продолжателем боже­ственных деяний. Человеку, как и Богу, дана способность высказы­вать суждения, различать добро и зло. Свобода воли позволяет чело­веку сделать выбор в пользу добра и зла. Первые люди — Адам и Ева — сделали этот выбор неудачно. Они выбрали зло и, тем самым, со­вершили грехопадение. Отныне природа человека оказалась испор­ченной, на него постоянно оказывает воздействие грехопадение. По­этому христианские мыслители определяют природу человека двойственной. Двойственность природы человека — важнейшая черта всего христианского мировоззрения. Это раздвоение человека крупнейший средневековый философ Августин называл «болезнью души», неподчинение ее себе самой, то есть высшему началу. Соглас­но христианскому мировоззрению, человек сам своими силами, не способен преодолевать своих греховных наклонностей. Ему постоян­но необходима божественная помощь, действие божественной благо­дати. Соотношение природы и благодати является центральной те­мой христианской антропологии — учения о человеке.

Провиденциализм и эсхатологизм. В основе христианской концепции истории лежит представление о постоянной и необходимой связи человека с Богом. Человек трактуется как бытие, сотво­ренное Богом, спасенное Христом и предназначенное к сверхъесте­ственной судьбе. Исторический процесс при таком подходе предста­ет как раскрытие богочеловеческого отношения, характеризующе­гося, с одной стороны, упадком, регрессом, вызванным грехопадени­ем и отчуждением человека от Бога, а с другой стороны, восхождени­ем человека к Богу. Основная миссия истории характеризуется как спасительная, искупительная, испытательная и назидательная. При таком подходе исторический процесс получает как бы два измере­ния: горизонтальное и вертикальное. Горизонтальное характеризу­ет исторический процесс с точки зрения его внутреннего развития: деятельности людей, их борьбы за власть, за улучшение благососто­яния и т. д. Вертикальное — характеризует влияние на историчес­кий процесс действия Бога, его вмешательство в ход исторического развития. Христианское мировоззрение по своей основе провиден­циально. Мир развивается не сам по себе, а согласно промыслу Божию. Согласно этому мировоззрению, промысел Бога распространя­ется на весь окружающий мир и придает природным и обществен­ным процессам осмысленный и целенаправленный характер. В философии истории провиденциализм утверждает, что божест­венный замысел предопределяет историю людей, он пробивается через все события и факты. На долю людей остается либо содейство­вать осуществлению этого плана, и, таким образом, работать на спа­сение мира и человека, либо противодействовать ему, за что Бог под­вергает людей всевозможным наказаниям.

Провиденциализм неразрывно связан с эсхатологией —учени­ем о конце мира. История в христианском мировоззрении изобража­ется как целесообразный процесс, направляемый Богом к заранее предопределяемой цели — царству Эсхатона («царству Божию»). Христианские мыслители изображают «царство Божие» как мир ис­тинного, прекрасного и совершенного, в котором человек будет нахо­диться в полном единении с Богом. Достижение «царства Божиего» — это конечная цель и смысл человеческого существования. Это по­ложение является основой христианского мировоззрения и признается всеми направлениями христианской философии и теологии. Расхождения между ними начинаются, когда речь заходит об истол­ковании этого «царства» и путей, ведущих к нему. В какой степени и при каких условиях возможно создание «царства Божия» в земных условиях, в историческом бытии. Способен ли человек, в какой-либо, мере своими силами без божественного действия подготовить «царство Божие» и т. д.

 

Источник: lektsia.com

Тема 4.

Философия Средневековья и Возрождения

1. Философия Средневековья.

1.1. Общая характеристика средневекового мировоззрения.

1.2. Периоды развития: патристика (Августин Блаженный), схоластика (Фома Аквинский).

1.3. Борьба между «номинализмом» и «реализмом» как противостояние знания и веры.

2. Философия эпохи Возрождения.

2.1. Основные черты Возрождения.

2.2. Возникновение гуманистического мировоззрения.

2.3. Политические учения и социальные утопии.

2.4. Естественнонаучные взгляды Возрождения, натурфилософия.

Философия Средневековья

Истоки средневековой философии усматриваются в раннехристианском периоде. Отличительным признаком является тесная связь с теологическим учением христианства, которое с возникновением феодализма становится господствующим мировоззрением в Западной Европе. Через отношение «бог — человек» рассматриваются различные вопросы: устройство мироздания, место в нем человека, система морально-ценностных представлений. Поэтому средневековая философия носит теоцентрический характер (гр. theos — бог), а основной ее функцией становится обоснование религиозных постулатов. По мнению просвещенных кругов того времени, философия приобретает статус «служанки богословия». Но и в этих условиях осуществляется такая собственно философская функция как сомнение, т.е. установка на рационалистический анализ различных толкований вероисповедных положений с целью нахождения истины. В развитии средневековой философии выделяются два основных периода: патристика и схоластика. Патристика (лат. pater — отец) — совокупность теологических, философских, политико-социологических доктрин христианских мыслителей II-VIII вв. (т.н. отцов церкви). Схоластика (лат. scholastica — школьный, ученый) — усматривала главную роль философии в обосновании теологических догматов методами рационалистического мышления (IX-XII вв.). Противоположные позиции патристики и схоластики проявляются в споре об универсалиях — реализм, номинализм. Подоплекой, внутренней причиной этих противоречий было все более проявляющееся противостояние веры и знания.

Общая характеристика средневекового мировоззрения

Христианское мировоззрение возникает в I в. в Палестине в условиях углубляющегося кризиса рабовладельческого общества. Античное мировоззрение уже не отвечало новому уровню общественного самосознания, в котором находят свое отражение радикальные изменения в экономической, политической, духовной жизни общества.

Первоначально христианство распространялось в географических границах Римской империи в среде еврейства, но затем наблюдается значительный приток представителей других народов. Это во многом объясняется тем, что христианство возникло как религия угнетенных, обращенная ко всем без деления на своих и чужих, варваров и эллинов и т.д. Она противопоставила развращенности, высокомерию господ и сановников римского общества, социальному, экономическому, духовному угнетению широких слоев общества проповедь внутреннего спасения от «испорченного мира», аскетизма, заботы о (мистически понятых) судьбах всего мира. Власть имущие организовывали жестокие гонения на первых христиан, находящихся в оппозиции к официальной идеологии. Факты преследования получили особую эмоциональную окраску в новом вероучении: гонимые за веру провозглашались святыми, а образ Иисуса Христа, распятого на кресте, становится наиболее глубоким ценностно-смысловым основанием христианской этики. В формировании понятийного аппарата христианской догматики особенно велика роль античного философского идеализма (пифагорейцы, Платон, Аристотель и другие), заметно влияние также египетской и ближневосточных культур.

В основе христианского мировоззрения лежат два постулата: творение и откровение. Творение означает сотворенность мира и человека Богом из ничего. Это понятие с философской точки зрения носит онтологический характер, отвечает на вопрос о сущности мира и причине его возникновения и развития. Природа и человек существуют в силу того, что они созданы, сотворены Богом; в этом и состоит их истинная суть. В христианстве идея единого бога (и в этом его важнейшее отличие от ислама и иудаизма) рассматривается через его внутреннюю жизнь как соотношение его трех «ипостасей»: Отца (безначального начала), Сына или Логоса (смыслообразующий принцип), святого Духа («животворящий» принцип). Учение о Троице признается большинством христианских церквей. Откровение заключает сведения о боге, изложенные в священном Писании по воле бога. Познать бога — значит познать его откровения через священный текст. С позиций философского знания откровение соответствует познавательной функции. Но знание в религиозном смысле коренным образом отличается от научного. Познание бога и его заповедей через откровение есть необходимое условие спасения человечества в целом и каждого человека. Познать бога — значит уверовать в него: не логические доказательства, а вера играет здесь основную, определяющую роль. Именно вера как особое социально-психологическое состояние, основанное на глубоком осознании необходимости спасения души и тела, определенным образом организует рационально-сознательную деятельность. Поэтому средневековая философия носила теоцентрический характер, который определял такие ее черты, как провиденциализм, креационизм, традиционализм.

В Средние века произошел отказ от рациональных методов античной философии в объяснении мира. Была создана совершенная модель мира, полностью соответствующая духу и букве христианского вероучения. Религиозное мировоззрение характеризуется следующими основными чертами:

1. символизм означает, что каждое значимое явление в природе и истории рассматривалось как проявление божественной воли. Через символ осуществлялось соединение, связь между дольним (земным) и горним (небесным) мирами. Особенно это проявляется в культе, образующего мир религиозной действительности. Через символические значения предметов культа осуществлялась повседневная связь общины со священной историей. Общественной и личной жизни человека придавалась смысловая направленность и значимость;

2. ценностный характер отношения к действительности, т.е. вся действительность рассматривается как пространственно-временная протяженность борьбы между добром и злом, богом и антихристом, как драматическая коллизия с миром, находящегося под неправой властью «князя мира сего» (сатаны). Морально-ценностная ориентация пространства и времени хорошо просматривается в таких понятиях средневековья, как сакральное (священное) пространство храма, пространственно-нравственная ориентация креста — графического символа веры, Восток как средоточие добра и благодати, запад — направление зла и т.д. Время также связано со священной историей: единократное боговоплощение обосновывает время священной истории, которое становится основой исторической периодизации «до рождества Христова» и «после рождества Христова»;

3. откровение признается за слово Господне, что ведет к абсолютизации слова — Логоса. Понятие Логоса было известно еще в античности и впервые введено в философский оборот Гераклитом. В сфере иудейских и христианских учений понятие Логоса было переосмыслено как слово личного и живого бога, окликающего этим словом вещи и вызывающего их к жизни. Логос становится образом бога, совмещающим в себе полноту как божественной, так и человеческой природы, и тем самым осуществляющим связь между потусторонним — богом и посюсторонним миром. Логос субстанционально тождественен Богу-Отцу и представляет его слово, что ведет к абсолютизации духовного начала над физическим миром. Чудо воспринимается как нормальное естественное явление. «Ибо у Бога не остается бессильным ни одного слова. В начале было Слово».

Средневековое мировоззрение развивалось в противоречивом взаимодействии христианских идей и античных философских теорий. Основные догматы христианского вероучения были официально утверждены на Никейском соборе в 325 году.

Источник: studopedia.ru

Основные черты средневекового мировоззрения и науки

Важнейшей чертой средневекового мировоззрения, бесспорно, является теоцентризм – представление о Боге как единственной подлинной реальности. Вся жизнь средневекового человека была так или иначе связана с религией.

Отношение к природному миру как к вторичной, неподлинной реальности породило и иной способ его познания. Оно исходило из совершенно новых, отличных от античного познания, предпосылок.

Вся деятельность человека воспринималась в русле религиозных представлений. Противоречащее догматам церкви запрещалось специальными декретами. Основное внимание, бесспорно, уделялось познанию подлинной реальности – Бога, но такое познание было возможно только в рамках религии. Естественнонаучному познанию отводилась второстепенная роль. При этом все его выводы проходили через цензуру библейских концепций. Это усиливало элемент созерцательности в познании, настраивало его на откровенно мистический лад, что и предопределило регресс или, в лучшем случае, стагнацию научного познания.

Особенности средневекового мировоззрения и познания привели к тому, что наука в это время носила исключительно служебный характер. Она могла только иллюстрировать и детализировать истины Священного писания, познать же первоначала мира она не могла в принципе и в основном использовалась для решения чисто практических задач.

Таким образом, средневековая наука перестала соответствовать введенным нами ранее критериям научного знания. Это означало ее безусловный шаг назад по сравнению с античной наукой.

Постепенно средневековое мировоззрение начинает ограничивать и сдерживать развитие науки, которая требовала нового взгляда на мир. Новая картина мира была сформулирована в эпоху Возрождения, приобрела завершенность и стала научной после первой глобальной научной революции XVI–XVII веков.

Теоцентризм

В основе средневекового человекознания лежали религиозные (теоцентристские) о своей  сути установки о том, что Бог — начало всего сущего. Он создал мир, человека, определил нормы человеческого поведения. Первые люди (Адам и Ева), однако, согрешили перед Богом,  нарушили его запрет, захотели стать наравне с ним, чтобы самим определять, что есть добро и зло. В этом заключается первородный грех человечества, который частично искупил  Христос, но который должен искупиться и каждым человеком через раскаяние и богоугодное поведение, Средневековая философия поставила принципиальные вопросы о сущности и существовании, о Боге, человеке и Истине, смысле вечности, соотношении градов «земного» и «Божьего» (Августин, Боэций, Эриугена, Альберт Великий и др.).

На вершине средневекового интеллектуального мышления стоит Фома Аквинский.  согласно Фоме Аквинскому, «есть некоторые истины, которые превосходят сколь угодно мощный разум: например, Бог един в трех лицах. Другие истины вполне доступны разуму: например, что Бог существует, что Бог един и подобные этому». Фома Аквинский впервые ввел различие истин факта и веры, которое широко распространилось в религиозной философии.

Теоцентризм — (греч. theos — Бог), такое понимание мира, в котором источником и причиной всего сущего выступает Бог. Он центр мироздания, активное и творящее его начало. Принцип теоцентризма распространяется и на познание, где на высшую ступеньку в системе знания помещается теология; ниже ее — находящаяся на службе у теологии философия; еще ниже — различные частные и прикладные науки. Средневековая философия была неразрывно связана с христианством, поэтому общефилософские и христианские идеи тесно в ней переплетаются. Основная идея средневековой философии – теоцентризм.

Корни философии средних веков уходят в религии единобожия (монотеизма). В основе  христианского  монотеизма  лежат  два важнейших принципа,   чуждых религиозно-мифологическому   сознанию   и соответственно  философскому мышлению  языческого мира:  идея творения и идея откровения. Обе они тесно между собой связаны, ибо  предполагают единого личного Бога, Бог является реальностью, определяющий все сущее. Идея творения лежит в основе средневековой онтологии,  а идея откровения  составляет фундамент учения о познании. Таким образом, различия в функциях, выполняемых людьми, являются результатом не общественного разделения труда, а целевой деятельности бога.

  1. Философия и частные науки выполняют по отношению к теологии служебные функции. Выражением этого принципа является известное положение Фомы о том, что теология "не следует другим наукам как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним как к подчиненным ей служанкам". Использование их, по его мнению, не является свидетельством несамодостаточности или слабости теологии, а, напротив, вытекает из убогости человеческого ума. Рациональное знание вторичным образом облегчает понимание известных догматов веры, приближает к познанию "первопричины" вселенной, то есть Бога;

2.  Истины теологии имеют своим источником откровение, истины науки — чувственный опыт и разум. Фома утверждает, что с точки зрения способа получения истины, знание можно разделить на 2-а вида: знания, открытые естественным светом разума, например арифметика, и знания, черпающие свои основы из откровения.

3.  Существует область некоторых объектов, общих для теологии и науки. Фома считает, что одна и та же проблема может служить предметом изучения различных наук. Но существуют определенные истины, которые нельзя доказать при помощи разума, и потому они относятся исключительно к сфере теологии. К этим истинам Аквинский относил следующие догматы веры: догмат воскрешения, историю воплощения, святую троицу, сотворение мира во времени и так далее;

4.  Положения науки не могут противоречить догматам веры. Наука должна опосредованно служить теологии, должна убеждать людей в справедливости ее принципов. Стремление познать Бога — подлинная мудрость. А знание — это лишь служанка теологии. Философия, например, опираясь на физику, должна конструировать доказательства существования Бога, задача палеонтологии состоит в подтверждении Книги бытия и так далее. В связи с эти Аквинский пишет: "Размышляю о теле, чтобы размышлять о душе, а о ней размышляю, чтобы размышлять над отдельной субстанцией, над нею же размышляю, чтобы думать о Боге".

 Золотой век схоластики пришелся на середину 13 столетия и связан с именем гения схоластики — Фомы Аквинского (1221-1274). Аквинский находил гармонию и единство между верой и знанием. По Аквинскому, вера совершенствует разум, теология совершенствует философию, философия служит теологии. «Те кто прибегает к философским аргументам в пользу Святого писания и ставит их на службу вере, не подмешивают воду к вину, они превращают воду в вино» — говорит Святой Фома. Это следует понимать так: они превращают философию в теологию так же, как Иисус превратил воду в вино на свадьбе в Кане» У Аквинского вера ведет за собой знание. «…Этот святой советовал всем людям молодым и более зрелым воспринимать Божию истину посредством веры, а затем уж стараться понять ее». В своих работах Фома Аквинский использовал учение Аристотеля. Но, речь идет не о механическом заимствовании. Фома переосмыслил Аристотеля, трансформировал его идеи для потребностей христианства. Благодаря трудам Аквинского, после папского запрета 1213 года, Аристотель получает официальное признание церкви. Более того, он на долгие годы становится наивысшим и непререкаемым авторитетом в схоластике. Такое почитание Аристотеля сохраняется в официальной доктрине и при Эразме Роттердамском.

Удар по установленной Аквинским гармонии знания и веры наносится и главой номиналистов — Уильямом Оккамом (1280-1349). Для него является очевидным вспомогательный характер знания по отношению к вере. С точки зрения Оккама владения человеческого разума и владения веры не пересекаются и будут разделены вечно. Оккам заявляет, что невозможно искать логическую и рациональную основу для того, что дано верой в Откровении. Философия у Оккама уже не является служанкой теологии. Как, впрочем, и теология у него уже является не наукой, а неким комплексом положений, связанных между собой верой.

 Определенная последовательность, в которой изложены выше позиции схоластов не означают того, что их воззрения сменяли друг друга. В эпоху Эразма в теологии находят свое место все вышеперечисленные направления схоластической мысли.

 Философия Августина

Истину Августин находит в христианстве, к которому он  переходит в 387 г. прежде всего под влиянием христианского проповедника,  миланского епископа Амвросия. Позже он был назначен пресвитером и возведен в сан епископа североафриканского города Гиппо. Здесь в 430 г. он и умер.

   В своих произведениях он подверг страстному суждению ошибочные учения,  которым сам длительное время следовал. В трактате, направленном против академиков, он осуждает скептицизм, выступает против манихейства и других  еретических учений. Помимо "Исповеди" к его главным трактатам относятся:  "О троице" ("De trinitate", 400-410), где систематизированы теологические  воззрения, и "О граде божьем" ("De civitate Dei", 412- 426). Последний  трактат считается главным произведением Августина, ибо содержит его историко — философские взгляды. В первых пяти книгах этого объемистого труда Августин указывает на то, что Рим пал по вине собственного эгоизма и  безнравственности, но не по вине христианства, как об этом говорят. В последующих пяти книгах говорится о презренном язычестве и заблуждениях прежней философии. В остальных двадцати книгах пишет о противоположности  между светской (дьявольской) державой и царством божьим, воплощением которого является церковь; борьба между ними представлена как борьба добра и зла.

   Способ изложения материала в трудах Августина соответствует его бурному, неспокойному характеру; писал он страстно и неукротимо, резко переходил от одной позиции к другой. О нем говорили, что ни у кого из великих мыслителей  не было таких перепадов между высочайшим и низменнейшим, что среди церковных святых он был наименее святым и наиболее человеком. Его творчество не имеет монолитного характера, оно не образует единой системы, но является источником, из которого долго черпала христианская философия.

   Философия Августина возникает как симбиоз христианских и древних доктрин. Из древних античных философских доктрин главным источником для него был платонизм, который он знал по преимуществу в изложении неоплатоников.  Идеализм Платона в метафизике, абсолютизм в теории познания, признание  различия духовных принципов в структуре мира (добрая и плохая душа, существование отдельных душ), упор на иррациональные факторы духовной жизни — все это повлияло на формирование его собственных воззрений.

 Христианской основе своей философии Августин придавал большое значение. Он осуществил то, что только обозначено у его предшественников: сделал бога центром философского мышления, его мировоззрение было теоцентрическим. Из принципа, что бог первичен, вытекает и его положение о превосходстве души над телом, воли и чувств над разумом. Это первенство имеет как  метафизический, так и гносеологический и этический характер.

   Бог является высшей сущностью, только его существование вытекает из собственного естества, все остальное с необходимостью не существует. Он  единственный, существование которого независимо, все остальное существует  лишь благодаря божественной воле. Бог является причиной существования всякого сущего, всех его перемен; он не только сотворил мир, но и постоянно его сохраняет, продолжает его творить. Августин отвергает представление, согласно которому мир, будучи сотворенным однажды, развивается  дальше сам.

   Бог является также наиважнейшим предметом познания, познание же преходящих, релятивных вещей бессмысленно для абсолютного познания. Бог выступает в то же время и причиной познания, он вносит свет в человеческий дух, в человеческую мысль, помогает находить людям правду. Бог является наивысшим благом и  причиной всякого блага. Так как все существует благодаря богу, так и всякое благо происходит от бога.

   Направленность к богу для человека естественна, и единственно через соединение с ним человек может достичь счастья. Философия Августина таким образом открывает простор для теологии.

   Душу Августин понимает чисто спиритуалистиески, рассуждая в духе идей  Платона. Душа как самобытная субстанция не может быть ни телесным свойством, ни видом тела. Она не содержит в себе ничего материального, имеет лишь функцию мышления, воли, памяти, но не имеет ничего общего с биологическими функциями. От тела душа отличатся совершенством. Такое понимание существовало и в греческой философии, но у Августина впервые было сказано, что это совершенство происходит от бога, что душа близка богу и бессмертна.                                                                      

   Душу мы знаем лучше, чем тело, знание о душе является определенным, о теле же наоборот. Более того, душа, а не тело познает бога, тело же препятствует  познанию. Превосходство души над телом требует, чтобы человек заботился о  душе, подавлял чувственные наслаждения.

   Основой духовной жизни является воля, но не разум. Это утверждение основано  на том, что сущность каждой вещи проявляется в ее активности, но не в пассивности. Отсюда вытекает заключение, что человеческую сущность  характеризует не разум, который имеет пассивный характер, но действия,  активная воля. Учение Августина о первенстве воли отличается от  древнегреческого рационализма. Иррационалитическое понимание человеческого духа приходит к тому, что сущностью духа является свободная воля. Эту позицию Августин воплощал не только в психологии, но и в теологии: первенство воли относится и к божественной сущности. Его философия переходит, таким образом, от интеллектуализма и рационализма к волюнтаризму.

   Вся философия Августина сосредоточилась на боге как едином, совершенном,  абсолютном бытии, мир же имеет значение как божье творение и отблеск. Без бога ничего нельзя ни совершить, ни познать. Во всей природе ничего не может произойти без участия сверхъестественных сил. Мировоззрение Августина очень четко противостояло натурализму. Бог как единое сущее и истина является  содержанием метафизики, бог как источник познания является предметом теории познания; бог как единственное благо и прекрасное является предметом этики, бог как особа всемогущая и полная милости является главным вопросом религии.

   Бог не только бесконечное бытие, но и особа преисполненная любви. В этом  же направлении теоретизировали и неоплатоники, но бог ими понимался не как  особа. В неоплатонизме мир — эманация божественного единого, необходимый  продукт естественного процесса, у Августина же мир — акт божественной воли. У Августина проявляется тенденция к дуализму в отличие от неоплатонического монизма, основанного на идее, что бог и мир имеют один и тот же характер.

   Согласно Августину, мир как свободный акт бога является творением разумным, бог создал его на основе собственной идеи. Христианский платонизм был августинианским вариантом учения Платона об идеях, которое понималось в теологическом и персоналистическом духе. В боге сокрыт идеальный образец реального мира. Как у Платона, так и у Августина существуют два мира: идеальный — в боге и реальный — в мире и пространстве, возникший благодаря воплощению идеи в материю.

   Августин, в согласии с эллинистической философией, полагал, что целью и  смыслом человеческой жизни является счастье, которое должна определить философия. Счастья можно достигнуть в едином — в боге. Достижение  человеческого счастья предполагает прежде всего познание бога и испытание души.

   В отличие от скептиков Августин разделял представление о том, что познание  возможно. Он искал такой способ познания, который не подвержен заблуждениям,  пытался установить определенную надежную точку как исходный путь познания. Единственный способ преодоления скептицизма, по его мнению, состоит в  отбрасывании предпосылки, что чувственное познание может нас привести к истине. Стоять на позициях чувственного познания — значит укреплять скептицизм.

    Августин находит еще один пункт, подтверждающий возможность познания. В подходе скептиков к миру, в самом сомнении он видит определенность, достоверность сознания, ибо можно сомневаться во всем, но не в том, что мы сомневаемся. Это сознание сомнения при познании является непоколебимой истиной.

   Сознание человека, его душа являются устойчивым пунктом в постоянно меняющемся, неспокойном мире. Когда человек погрузится в познание своей души,  он найдет там содержание, которое не зависит от окружающего мира. Это лишь  видимость, что люди черпают свои знания из окружающего мира, в действительности они находят их в глубинах собственного духа. Сущность  теории познания Августина — априорность; творцом всех идей и понятий является бог. Человеческое познание о вечных и неизменных идеях убеждает человека, что их источником может быть лишь абсолют — вечный и надвременный, бестелесный бог. Человек не может быть творцом, он лишь воспринимает божественные идеи.

   Истину о боге не может познать разум, но вера. Вера же скорее относится к воле, чем к разуму. Подчеркивая роль чувств или сердца, Августин утверждал единство веры и познания. При этом он стремился не возвысить разум, но лишь его дополнитъ. Вера и разум взаимно дополняют друг друга: "Разумей, чтобы мог верить, верь, чтобы разуметь". Философия Августина отвергает  концепцию автономного положения науки, где разум является единственным  средством и мерой истины. Это понимание соответствует духу христианства, и на этой основе могла строиться последующая фаза — схоластика.

   Характерной чертой понимания Августином процесса познания является христианский мистицизм. Главным предметом философского исследования были бог и человеческая душа.

   Преобладание в сфере познания иррациональноволевых факторов над рационально-логическими выражает одновременно и Августиново первенство веры над разумом. Не самостоятельность человеческого разума, а откровения религиозных догматов являются авторитетом. Вера в бога — исходное человеческого познания.

   Тезис о первенстве веры над разумом не был новым в христианской философии. В отличие от предшествующих "отцов церкви", которые видели источник веры лишь в Библии, Августин

 провозгласил наивысшим авторитетным источником веры  церковь как единственную непогрешимую, последнюю инстанцию всякой истины. Это воззрение соответствовало тогдашней ситуации. Церковь в западной части Римской империи становилась идеологически и организационно сильным  централизованным институтом.

   Вклад Августина состоял также в том, что попытался обосновать первенство  веры над разумом. Все человеческое познание имеет два источника, утверждал он. Первым является опыт, чувственный контакт с вещами окружающего мира. Его границей служат рамки явления, преступить которые невозможно. Другой  источник, более богатый и значительный, заключен в приобретении знания от  других людей. Это опосредованное познание и есть вера.

   Августин смешивает веру вообще и религиозную веру, освященную авторитетом церкви. Однако вера, которая опирается на опыт, в целом совсем иная, она  имеет другую суть и характер, чем религиозная вера, исходящая из "истин" Священного писания.

   Оценка добра и зла в мире, их различение были наиболее проблематичными  в философии Августина. С одной стороны, мир как творение бога не может быть недобрым. С другой стороны, существование зла несомненно. При определении  понятия теодицеи, или защиты совершенства творения. Августин исходил из того, что зло не принадлежит природе, но является продуктом свободного  творчества. Бог создал природу доброй, но отравила ее злая воля. С этим  связан другой тезис: зло не является чем-то, что абсолютно противоположно добру, оно есть лишь недостаток добра, его релятивная ступень. Нет абсолютного зла, лишь добро абсолютно. Зло возникает там, где ничто не делается хорошо, зло — это отвращение от высших целей, это либо гордыня либо вожделенность. Гордыня проистекает из стремления обойтись без бога,  вожделенность — из страстей, направленных на преходящие вещи. Следующий аргумент теодицеи Августина состоит в том, что зло не нарушает гармонии  мира, но необходимо для нее. Наказание грешников так же не противоречит  этой гармонии, как и вознаграждение святых. Августин, таким образом, не  отрицает наличия зла в мире, однако понимает его чисто негативно, как  отсутствие добра.

   Этике Августина присуще то, что он приписывал злу другое происхождение, чем добру. Зло происходит от человека, имеет земной характер, добро же  проистекает от бога, продукт божьей милости. Человек отвечает за зло, но  не за добро.

   По поводу понятия любви Августин остро полемизировал с бриттским монахом  Пелагием. Это был спор между представителями иррационалистической и рационалистической точек зрения в вопросах христианской этики. Пелагий  исходил из античного рационализма и учил, что первородного греха не  существует. Человек рождается свободным от грехов, он сам, без помощи церкви  должен заботиться о своем блаженстве. Пелагиевский отказ от понимания  человека как слепого орудия бога представлял прямую атаку на  идеологические принципы христианской церкви.

   Августин, выступая против концепции Пелагия о необремененности человека первородным грехом, развивает учение о предопределенности. Согласно этому  учению, Адам как первый человек родился свободным и безгрешным. У него  была возможность следовать за божьей волей и достичь бессмертия. Однако люди в лице Адама, искушенного дьяволом, совершили грех. Поэтому все поколения  людей не свободны, обременены грехом и смертью, которая, по апостолу Павлу, есть возмездие за грехи. 

   Дуалистическое понимание бога и мира выступает прежде всего как противоположность между вечным и неизменным духовным бытием бога и постоянной изменчивостью и гибелью единичных вещей и явлений. Исследование этой  противоположности вело Авустина к проблематике времени. В рамках общего теологического решения этого вопроса отдельные ответы интересны и с  философской точки зрения.

   Августин отвергает взгляды тех античных философов, которые время ставили  в зависимость от движения небесных тел: ведь и они созданы богом. Согласно его  пониманию, время является мерой движения и изменений, присущих всем  "сотворенным" конкретным вещам. Перед сотворением мира время не существовало,  но оно проявляется как следствие божественного творения и одновременно с последним. Меру же изменений вещам дал бог.

   Августин попытался объяснить такие основные категории времени, как настоящее, прошлое, будущее. Ни прошлое, ни будущее не имеют действительной ориентации, она присуща лишь настоящему, посредством которого нечто может мыслиться как прошлое или будущее. Прошлое связано с человеческой памятью, будущее заключено в надежде.

   Приведение как будущего, так и прошлого к настоящему доказывает божественную, совершенную абсолютность. В боге раз и навсегда соединены  настоящее с прошлым и будущим. Августиново понимание противоположности  абсолютной вечности бога и реальной изменчивости материального и человеческого мира стало одной из основ христианского мировоззрения.

   Социально-политическая доктрина Августина основана на идее неравенства, которую он отстаивает как вечный и неизменный принцип общественной жизни. Неравенство является стороной иерархической структуры общественного организма, созданного богом. Земная иерархия — отражение иерархии небесной, "монархом" которой является бог. Пытаясь предотвратить обращение народных масс к  еретическим учениям, Августин ссылается и на христианскую идею равенства всех людей перед богом — все люди происходят от одного праотца.  

   Августин обращается и к общественно-историческому процессу. Некоторые  историки даже говорили о нем как об одном из первых "философов истории".  Стимулом его интереса к этой проблематике было разграбление "вечного города" в 410 г. готскими войсками, возглавляемыми королем Аларихом. Это событие интерпретировалось многими современниками по-разному. Одни объясняли его  как месть старых римских богов римлянам за то, что они перешли в христианство. Другие утверждали, что падение Рима возглашает конец человеческой истории, который наступает вследствие греховного перехода от первоначального  демократического христианства к государственному. Августин опровергает обе  эти интерпретации.

   В философии истории он выступает против как языческих религиозных представлений, так и нерелигиозных этических и философских концепций. Языческих богов он отвергает как бессильных демонов, порожденных поэтической фантазией. Им он противопоставляет единого и всемогущего бога.

   О философии истории у Августина можно говорить лишь условно. Он занимается "судьбами всего" человечества, руководствуясь, однако, христианскими мифологическими представлениями, опирающимися на библейские материалы. Человечество происходит от одной пары прародителей и руководится богом.  Понятие истории у Августина является провиденциалистским (провидения — — провидение).

   Августин выдвигает мысль о единстве человеческой божественной истории, которые текут в противоположных, но взаимно неразделимых сферах, содержанием которых является бой двух царств (градов) — божьего и эемного. Дуализм бога  и природы переносится, таким образом, и на общественное развитие. Божий град представляет меньшую часть человечества — это те, которые своим морально- религиозным поведением заслужили у бога спасение и милосердие; в земном граде, напротив, остаются люди самолюбивые, алчные, эгоисты, которые забывают о боге. Божий град постепенно усиливается в общественно-историческом развитии, в частности после прихода Иисуса. Главной предпосылкой  принадлежности к граду божьему служат смирение и покорность как перед богом, так и перед церковью.

   В своем изложении плана божьего предопределения Августин дает периодизацию  истории земных градов-обществ. Она основана на аналогии с шестью днями  творения, шестью развивающимися сферами человеческой жизни и шестью эпохами, которые приведены в Ветхом завете. Это по своей сути эсхатологическая концепция; идея прогресса, которая в ней содержится, — религиозно-теологическая.

   Церковь в истории занимает особое положение: она является обществом Христа, объединяет, согласно воле божьей, избранных, и вне ее нельзя обрести спасение. Церковь является зримым представителем царства божьего на земле. Светский  град и его государство также установлены богом, но они не имеют  привилегированного положения, как церковь, которая занимает высшее положение, и государство должно ей служить. Только при таких условиях возможно возникновение гармоничного общественного организма. Понимание общества у  Августина является теократическим.

   Августин заложил основы новой христианской философии. Он отбросил классический подход греков, основанный на объективизме и интеллектуализме, его подход был интроспективным, воле он приписывал первенство над разумом.  Греки склонялись к финализму и натурализму, Августин представлял бога как бесконечность, а мир — как продукт сверхъестественной силы и творение  милости. Интроспективная позиция переходит в персонализм, бог — это прежде  всего персона, сущностью которой является воля; этим самым философия Августина отворачивается от универсализма древних. Она основана на доверии к силам воли, веры, любви и милости, но ни в коем случае не к силам разума и доказательств.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 В творчестве Августина много противоречий и натяжек. Так, с одной стороны, он полагал, что истина доступна лишь индивидам, а с другой — считал ее  привилегией церкви. С одной стороны, истина имеет непосредственный характер, а с другой — она сверхъестественный дар. Безразлично Августин отнесся и к рационализму, но тем не менее конечная цель, устремленность понимались им  как связанное с разумом божественное созерцание. Он утверждал, что тело  не является злом, ибо происходит от бога, но в телесных желаниях видел  источник зла. Августин отверг манихейский дуализм добра и зла, и именно дуализм был последним словом его историософии. Различные стремления иерархического христианства, библейские и церковные мысли, религиозный и  церковный дух, рационализм и мистицизм, верность порядку и любви — все  переплеталось в его творчестве. Августин имел много последователей.

Источник: filosofedu.ru


Categories: Мир

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Этот сайт использует Akismet для борьбы со спамом. Узнайте как обрабатываются ваши данные комментариев.