Для греческих Отцов грехопадение человека — и по этой причине грех — не следует понимать как осуществление чего?то нового (в зле нет никакой творческой силы), а как раскрытие и актуализация ограничений и потенциальных опасностей, свойственных тварности, если творение предоставлено самому себе. Ибо так как грехопадение является результатом притязаний сотворенного человека быть конечным пунктом в сфере существования (быть Богом), то в конечном итоге именно состояние существования, посредством которого тварный мир стремится сделать основой своего бытия самого себя, а не нетварное бытие, то есть Бога. Идолопоклонство, то есть превращение тварного существования в свою конечную причину, есть форма, которую принимает грехопадение[165], но за этим стоит тот факт, что человек отказывается относить тварное бытие к общению с Богом. Другими словами, рассматриваемые с точки зрения онтологии, грехопадение состоит в отказе делать бытие зависимым от общения, в разрыве между истиной и общением.


Этот разрыв между бытием и общением автоматически приводит к истине бытия, приобретая приоритет над истиной общения. Это естественно для тварного существования. Это неизбежно тот случай, когда вы имеете в качестве конечного пункта обращения, какое?то тварное бытие, так как»тварное»означает»данное»: человек может захотеть сделать общение конечным, но факт существования является»заданной величиной», которая представлена ему и, таким образом, он никогда не может уйти от факта, что бытие предшествует отношениям.»Субстанция»или»усиа«вещей становится конечным содержанием истины, если истина должна соотноситься с бытием. Единственной альтернативой этому было бы сделать общение составляющей бытия, но в этом случае должно подразумеваться отрицание грехопадения — или искупление его.

При наличии того факта, что общение больше не является составляющей бытия в падшем состоянии существования и что бытие вещей необходимо признать до начала взаимоотношений, каждое данное бытие приобретает онтологический статус, так сказать, в свою собственную силу. Таким образом, этот мир состоит из объектов, из вещей, чей онтологический статус следует признавать до того, как его можно соотнести с ними. Поэтому истина этих»объектов»становится провокацией для познающего: познаваемое и познающий существует как противоположные партнеры;»res«и»intellectus«должны как?то достичь»adaequatio«[166]; субъект и объект составляют пару, наличие которой предопределяет эпистемология.


Свойственным всему этому является решающая роль понятия»индивидуальность«в онтологии. Это также должно быть объяснено в конечном итоге указанием на разрыв между бытием и общением. Так как бытие вещей является конечным и появляется до общения и все, что существует, ставит свое собственное бытие как нечто»данное»человеку, то мир в конечно существования, в котором существа появляются до того, как они могут соотноситься друг с другом: вы сначала есть, а потом соотноситесь. Эта окончательность индивидуального в онтологии связана, как мы увидим, с проблемой творения par excellence, которая есть смерть, но это также имеет своим результатом вызов, который истина представляет для свободы человека. Ибо ему предлагается подчиниться, то есть обязательно признать истину бытия того, что является другим, чем он сам, будь?то человек или вещь. Авторитет истины в этом случае становится авторитарным и обязательным, но, так как мы уже отмечали, это так твердо основано на природе тварного существования, на истине бытия, то любая попытка игнорировать или отвергать это приводит к абсурду. Уже со времени Киркегoра[167] современная экзистенциалистическая мысль перестала подчеркивать тупик, которого достигает тварное существование, когда истина и свобода должны были придти к согласию друг с другом.[168] И снова, все, по–видимому, возвращается к разрыву между бытием и общением, который подразумевает приоритет первого над вторым.


Другое следствие этой ситуации проявляется в отношениях между истиной и любовью. В ассоциации истины с природой или субстанцией вещей и с того рода пониманием, которое присуще этому индивидуализму существования, человек ограничивается достижением отношений между общением и любовью только после получения знания об»объекте»или»вещи», представлен как объект знания до того, как могут иметь место какие?то отношения общения. Знание предшествует любви, а истина предшествует общению. Человек может возлюбить только то, что он знает, так как любовь исходит из знания (за исключением того, если это происходит в падшем состоянии и не может быть превращено в элемент нашей метафизической антропологии или, даже в меньшей степени, нашего подхода к тринитарному богословию, как в случае с Фомой Аквинским).[169] Эта дихотомия между любовью и знанием подразумевает разделение не просто между лицом и природой, но и между мыслью и действием в самом сердце человеческого существования. А так как возможность знания, по–видимому, предшествует акту общения (любви) и должна быть независима от него, то для человека становится возможным отделить свою мысль от своего действия и, таким образом, фальсифицировать истину. Таким образом, человек становится лицемером и действительно, только человек, то есть личность, способен к лицемерию.


Следствия этого ясно проявляются, когда мы рассматриваем проблему взаимоотношений между истиной и действием или практикой.»Делание истины»(что является библейской темой) становится невозможным для человека именно потому, что вера и практика в его падшем состоянии могут совпадать только на»мгновение»и это»мгновение существования»просто открывает то, что подразумевает»существование», но чего оно не достигает. Открытие Киркегора аутентичного момента существования нанесло мощный удар по западной структуре истины»субъект–объект», но привело только к идентификации истины с сомнением. В этой ситуации человеку была предложена альтернатива, если он желает отождествить истину с praxis, придти к марксистскому отождествлению истины с человеческой деятельностью в форме развития человека в обществе.[170]

Мы могли бы продолжать перечисление последствий индивидуализации в отношении к истине, но самое трагическое из них следует видеть в факте смерти. Не существует никакой более ясной фальсификации истины на онтологическом уровне, чем»умирающее бытие»; это — противоречие в самых абсурдных терминах. Проблема смерти связана с истиной в существовании именно через отождествление истины с самой природой, сопровождаемой индивидуализацией и фрагментацией этой природы. Когда нам говорят, что Адам умер, потому что он впал в грех, пытаясь стать Богом, нам справедливо говорят, что попытка стать Богом, то есть конечной причиной существования является чем?то на уровне онтологии, а не психологии.


ерть вмешивается не как результат наказания за непослушание, а как результат этой индивидуализации природы, которой подвергнут весь космос. Другими словами, существует внутренняя связь между смертью и этой индивидуализацией, в которую мы вводимся через нынешнюю форму воспроизводства. И именно это точно показывает, что означает жизнь, которая не является»истинной жизнью»(zwѕ ¤lhqi»).

Поэтому быть спасенным от грехопадения означает, что истина должна быть полностью применима к существованию, тем самым, делая жизнь чем?то истинным, то есть неумирающим. По этой причине Четвертое Евангелие отождествляет вечную жизнь, то есть жизнь без смерти, с истиной и знанием. Но это можно сделать, только если индивидуализация природы трансформируется в общение, то есть если общение становится идентичным бытию. И еще не раз, истина должна быть общением, если она должна быть жизнью.

Следующая глава >

Источник: fil.wikireading.ru

Как философы открывали для себя мироздание

Первым, кто выделил реальность как категорию, названную «бытием», стал Парменид —древнегреческий философ, живший в VI-V вв. до н.э. Философ использовал наработки своего учителя, Ксенофана и элейской школы, чтобы классифицировать весь мир, используя в основном такие философские понятия как бытие, небытие и движение. По Пармениду, сущее непрерывно, неоднородно и абсолютно неподвижно.


Платон внес большой вклад в разработку проблемы сущего. Античный мыслитель отождествлял бытие и мир идей, и считал идеи подлинными, неизменными, вечно существующими. Платон противопоставлял идеям неподлинное бытие, которое состоит из доступных человеческим чувствам вещей и явлений. Согласно Платону, вещи, воспринимаемые с помощью чувства – тени, которые отображают истинные образы.

Аристотель в основании мироздания расположил первичную материю, не поддающуюся любой классификации. Заслуга Аристотеля в том, что философ первый вывел идею о том, что человек способен познать реальное существование через форму, доступный образ.

Декарт трактовал данное понятие как дуализм. Согласно концепции французского мыслителя, сущее составляет материальная форма и духовная субстанция.

Философ XX М. Хайдеггер придерживался идей экзистенциализма и считал, что сущее и бытие – не тождественные понятия. Мыслитель сравнивал сущее со временем, заключив, что ни первое, ни второе невозможно познать рациональными методами.

Сколько видов реальности существует в философии

Философия бытия включает в себя все в сознании человека, природе и обществе. Поэтому его категории – абстрактное понятие, объединяющее по общему признаку разнообразные явления, предметы и процессы.

Выделяют две категории:

  1. Объективная реальность существует вне зависимости от человеческого сознания.
  2. Субъективная реальность состоит из того, что принадлежит человеку и без него не существует. Сюда относятся психические состояния, сознание и духовный мир человека.

Существует иное распределение бытия как совокупной реальности:


  • Природное. Разделяется на то, что существовало до появления человека (атмосфера) и та часть природы, которая преобразована человеком. Сюда можно отнести селективные сорта растений или промышленную продукцию.
  • Человеческое. Человек как объект и субъект, подчиняется законам природы и в то же время является социальным, духовно-нравственным существом.
  • Духовное. Разделяется на сознание, бессознательное и сферу идеального.
  • Социальное. Человек как личность и как часть общества.

Материальный мир как единая система

С зарождения философии первые мыслители стали задумываться о том, что представляет собой окружающий мир и как он возник.

фото 725

Сущее, со стороны человеческого восприятия, двояко. Его составляют вещи (материальный мир) и духовные ценности, созданных людьми.

Еще Аристотель основой бытия назвал материю. Явления и вещи можно объединить в одно целое, единую основу, которой и является материя. Мир образуется из материи как единство, не зависящее от воли и сознания человека. Этот мир воздействует через окружающую среду на человека и общество, а те, в свою очередь, прямо или опосредованно воздействуют на окружающий мир.


Но не взирая ни на что бытие едино, вечно и беспредельно. Различные формы: космос, природа, человек и общество существуют равнозначно, хотя представлены в различных формах. Их наличие создает единый, универсальный, бесконечный универсум.

На каждом этапе развития философской мысли человечество стремилось к пониманию единства мира во всем его разнообразии: мира вещей, а также духовного, природного и общественного миров, образующих единую реальность.

Из чего складывается единое мировоздания

Бытие как суммарное единство, включает в себя множество процессов, вещей, природных явлений и человеческую личность. Эти компоненты имеют взаимосвязь друг с другом. Диалектика полагает, что формы сущего рассматриваются только в неразрывном единстве.

Разнообразие частей бытия чрезвычайно велико, но существуют признаки, обобщающие сущее и выделяющие из него некоторые категории:

  • Всеобщее. Вселенная в целом. Включает в себя космос, природу, человека и результаты его деятельности
  • Единичное. Каждый человек, растение или животное.
  • Особенное. Происходит от единичного. В эту категорию относятся различные виды растений и животных, социальные классы и группы людей.

Бытие человека тоже классифицировано. Философы выделяют:

  • Материальный мир вещей, явлений и процессов, которые возникли в природе или были созданы человеком
  • Материальный мир человека. Личность предстает как телесное существо и часть природы, и в то же время как существо мыслящее и социальное.
  • Духовный мир. Объединяет духовность каждого индивидуума и общечеловеческую духовность.

Между идеальным и реальным бытием выявляются различия.

  • Реальное или существование. Сюда относятся материальные вещи и процессы. Носит пространственно-временной характер, неповторимо и индивидуально. Считался основой бытия в материализме.
  • Идеальное или сущность. Включает в себя сознание, внутренний мир человека и психическое состояние. Лишено характера времени и действия. Неизменно и вечно.

Реальный и идеальный миры

Два мира, реальный и идеальный, отличаются по способу существования.

Физический мир существует объективно и не зависит от воли и сознания людей. Идеальный – субъективен и возможен только благодаря человеку, зависит от человеческой воли и желаний.

Человек находится одновременно в обоих мирах, поэтому человеку в философии отведено особое место. Люди – существа природные, наделенные материальными телами, на которые влияет окружающий мир. Используя сознание, человек рассуждает как о вселенной, так и личном существовании.

Человек – воплощение диалектического единства реализма и идеализма, тела и духа.

Что думали о мироздании философы


Н. Гартман, немецкий философ, противопоставил «новую онтологию» теории познания и считал, что все философские направления изучают бытие. Бытие многолико, оно включает в себя физические, социальные, психические явления. Единственное, что объединяет части этого разнообразия – они существуют.

Согласно М. Хайдеггеру, немецкому экзистенциалисту, существует связь между ничто и бытием. Отрицая ничто возникает и помогает раскрыться бытие. Этот вопрос – главный вопрос философии.

Хайдеггер переосмыслил понятия Бога, реальности, сознания и логики с точки зрения подведения философии под научное основание. Философ считал, что человечество утратило осознание связи между человеком и бытием еще со времен Платона, и стремился это исправить.

Ж. Сартр определял бытие как чистое, логическое тождество с самим собой. Для человека – бытие-в-себе: подавленная умеренность и самодовольство. По представлениям Сартра, по мере развития человечества, ценность бытия постепенно утрачивается. Это смягчает то, что частью сущего является ничто.

фото 726

Все философы сходятся в мыслях, что мироздание существует. Некоторые считают его основой материю, некоторые – идеи. Интерес к этой теме неиссякаем: вопросы бытия интересуют людей на всех этапах развития человечества, потому что однозначный ответ еще не найден, если его все же можно найти.

Источник: mystroimmir.ru

Бытие в древнегреческой философии

Ан­тич­ная фи­ло­со­фия, осо­бен­но уче­ния Пла­то­на и Ари­сто­те­ля, на мн. сто­ле­тия оп­ре­де­ли­ла об­щий ха­рак­тер и спо­со­бы чле­не­ния по­ня­тия Б. В тео­ре­ти­че­ски реф­лек­ти­ро­ван­ной фор­ме по­ня­тие Б. впер­вые по­яв­ля­ет­ся у пред­ста­ви­те­лей элей­ской шко­лы, про­ти­во­по­ста­вив­ших Б., как не­что ис­тин­ное и по­зна­вае­мое, чув­ст­вен­но­му ми­ру, ко­то­рый, яв­ля­ясь все­го лишь ви­ди­мо­стью («мне­ни­ем»), не мо­жет быть пред­ме­том под­лин­но­го зна­ния. В по­ня­тии Б., как оно бы­ло ос­мыс­ле­но Пар­ме­ни­дом, со­дер­жат­ся три важ­ных мо­мен­та: 1) Б. есть, а не­бы­тия нет; 2) Б. еди­но, не­де­ли­мо; 3) Б. по­зна­вае­мо, а не­бы­тие не­по­сти­жи­мо.

Эти прин­ци­пы по-раз­но­му ин­тер­пре­ти­ро­ва­лись Де­мок­ри­том, Пла­то­ном и Ари­сто­те­лем. Ос­та­вив в си­ле гл. те­зи­сы элеа­тов, Де­мок­рит в от­ли­чие от них мыс­лил Б. как мно­же­ст­вен­ное – ато­мы, а не­бы­тие – как пус­то­ту, со­хра­няя для ато­мов прин­цип не­де­ли­мо­сти, ко­то­ро­му он дал чис­то фи­зич. объ­яс­не­ние. Пла­тон, по­доб­но элеа­там, ха­рак­те­ри­зу­ет Б. как веч­ное и не­из­мен­ное, по­зна­вае­мое лишь ра­зу­мом и не­дос­туп­ное чув­ст­вам. Од­на­ко Б. у Пла­то­на мно­же­ст­вен­но, но это не фи­зич. ато­мы, а умо­по­сти­гае­мые не­ма­те­ри­аль­ные идеи. Бес­те­лес­ные идеи Пла­тон на­зы­ва­ет «сущ­но­стя­ми» (греч. οὐσία, от гла­го­ла «быть» – εἶναι), т. е. тем, что «су­ще­ст­ву­ет». Бы­тию про­ти­во­сто­ит ста­нов­ле­ние – чув­ст­вен­ный мир пре­хо­дя­щих ве­щей. Ут­вер­ждая, что не­бы­тие ни вы­ра­зить, ни мыс­лить не­воз­мож­но («Со­фист» 238c), Пла­тон, од­на­ко, при­зна­ёт, что не­бы­тие су­ще­ст­ву­ет: в про­тив­ном слу­чае бы­ло бы не­по­нят­но, как воз­мож­ны за­блу­ж­де­ние и ложь, т. е. «мне­ние о не­су­ще­ст­вую­щем». Ра­ди обос­но­ва­ния воз­мож­но­сти по­зна­ния, пред­по­ла­гаю­ще­го от­но­ше­ние ме­ж­ду по­знаю­щим и по­зна­вае­мым, Пла­тон про­ти­во­по­став­ля­ет бы­тию иное – «су­ще­ст­вую­щее не­бы­тие». Б. как взаи­мо­свя­зан­ное мно­же­ст­во идей су­ще­ст­ву­ет и мыс­ли­мо лишь в си­лу при­ча­ст­но­сти к сверх­бы­тий­но­му и не­по­зна­вае­мо­му Еди­но­му.

У Ари­сто­те­ля со­хра­ня­ет­ся по­ни­ма­ние Б. как на­ча­ла веч­но­го, са­мо­то­ж­де­ст­вен­но­го, не­из­мен­но­го. Для вы­ра­же­ния разл. ас­пек­тов Б. в по­ня­ти­ях Ари­сто­тель поль­зу­ет­ся бо­га­той тер­ми­но­ло­ги­ей: τò εἶναι (суб­стан­ти­ви­ро­ван­ный гла­гол «быть») – Б. (лат. esse); τò ὄν (суб­стан­ти­ви­ро­ван­ное при­час­тие от гла­го­ла «быть») – су­щее (ens; по­ня­тия «бы­тие» и «су­щее» у Ари­сто­те­ля взаи­мо­за­ме­ни­мы); οὐσία – сущ­ность (substantia); τò τί ἦν εἶναι (суб­стан­ти­ви­ро­ван­ный во­прос «что есть бы­тие?») – чтой­ность, или суть бы­тия (essentia); αὐτò τò ὄν – су­щее са­мо по се­бе (ens per se); τò ὄν ἣ ὄν – су­щее как та­ко­вое (ens qua ens). В уче­нии Ари­сто­те­ля Б. не яв­ля­ет­ся ка­те­го­ри­ей, ибо на не­го ука­зы­ва­ют все ка­те­го­рии; пер­вая сре­ди них – сущ­ность – сто­ит бли­же всех к Б., она в боль­шей сте­пе­ни су­щее, чем лю­бой её пре­ди­кат (ак­ци­ден­ция). «Пер­вую сущ­ность» Ари­сто­тель оп­ре­де­ля­ет как отд. ин­ди­ви­ду­ум – «вот этот че­ло­век», а «вто­рую сущ­ность» – как вид («че­ло­век») и род («жи­вот­ное»). Пер­вая сущ­ность не мо­жет быть пре­ди­ка­том, она есть не­что са­мо­стоя­тель­ное. Су­щее как та­ко­вое мо­жет быть по­ня­то как выс­шая из всех пер­вых сущ­но­стей, она есть чис­тый акт, сво­бод­ный от ма­те­рии веч­ный и не­под­виж­ный пер­во­дви­га­тель, ко­то­рый ха­рак­те­ри­зу­ет­ся как «бы­тие са­мо по се­бе» и изу­ча­ет­ся тео­ло­ги­ей, или нау­кой о «пер­вом су­щем» – Бо­же­ст­ве.

Не­оп­ла­то­нич. по­ни­ма­ние Б. вос­хо­дит к Пла­то­ну. Со­глас­но Пло­ти­ну, Б. пред­по­ла­га­ет сверх­бы­тий­ное на­ча­ло, стоя­щее по ту сто­ро­ну Б. и по­зна­ния, – «Еди­ное», или «Бла­го». Толь­ко Б. мыс­ли­мо; то, что вы­ше Б. (Еди­ное), и то, что ни­же его (бес­пре­дель­ное), не мо­гут быть пред­ме­том мыс­ли, ибо «ум и бы­тие – од­но и то же» («Эн­неа­ды» V 4. 2). Б. есть пер­вая эма­на­ция, «пер­ве­нец Еди­но­го»; бу­ду­чи умо­по­сти­гае­мым, Б. все­гда есть не­что оп­ре­де­лён­ное, оформ­лен­ное, ус­той­чи­вое.

Бытие в средневековой философии и теологии

По­ни­ма­ние Б. в сред­ние ве­ка оп­ре­де­ли­ли две тра­ди­ции: ан­тич­ная фи­ло­со­фия, с од­ной сто­ро­ны, и хри­сти­ан­ское От­кро­ве­ние – с дру­гой. У гре­ков по­ня­тие Б., так же как и со­вер­шен­ст­ва, свя­за­но с по­ня­тия­ми пре­де­ла, еди­но­го, не­де­ли­мо­го, оформ­лен­но­го и оп­ре­де­лён­но­го. Со­от­вет­ст­вен­но бес­пре­дель­ное, без­гра­нич­ное соз­на­ёт­ся как не­со­вер­шен­ст­во, не­бы­тие. На­про­тив, в Вет­хом и Но­вом За­ве­те со­вер­шен­ней­шее су­щее – Бог – есть бес­пре­дель­ное все­мо­гу­ще­ст­во, а по­то­му вся­кое ог­ра­ни­че­ние и оп­ре­де­лён­ность вос­при­ни­ма­ют­ся здесь как при­знак ко­неч­но­сти и не­со­вер­шен­ст­ва. По­пыт­ки при­ми­рить эти две тен­ден­ции или же про­ти­во­пос­та­вить од­ну дру­гой оп­ре­де­ли­ли трак­тов­ку Б. на про­тя­же­нии бо­лее по­лу­то­ра ты­ся­че­ле­тий. Так, Ав­гу­стин в сво­ём по­ни­ма­нии Б. от­прав­ля­ет­ся как от Св. Пи­са­ния («Аз есмь Су­щий», – ска­зал Бог Мои­сею, Исх. 3:14), так и от греч. фи­ло­со­фов, со­глас­но ко­то­рым Б. есть бла­го. Бог – это бла­го как та­ко­вое, или «про­стое бла­го». Со­тво­рён­ные ве­щи, по Ав­гу­сти­ну, толь­ко при­ча­ст­ны бы­тию или име­ют Б., но са­ми не суть Б., ибо они не про­сты. Со­глас­но Бо­эцию, толь­ко в Бо­ге, ко­то­рый есть са­мо Б., то­ж­де­ст­вен­ны Б. и сущ­ность; Он есть про­стая суб­стан­ция, ко­то­рая ни­че­му не при­ча­ст­на, но ко­то­рой при­ча­ст­но всё. В со­тво­рён­ных ве­щах их Б. и сущ­ность не то­ж­де­ст­вен­ны, они име­ют Б. толь­ко в си­лу при­ча­ст­но­сти к то­му, что са­мо есть Б. Как и у Ав­гу­сти­на, Б. у Бо­эция есть бла­го: все ве­щи бла­ги, по­сколь­ку они су­ще­ст­ву­ют, не бу­ду­чи, од­на­ко, бла­ги­ми по сво­ей сущ­но­сти и сво­им ак­ци­ден­ци­ям.

Раз­ли­чая вслед за Ари­сто­те­лем ак­ту­аль­ное и по­тен­ци­аль­ное со­стоя­ния, Фо­ма Ак­вин­ский, сле­дуя зна­ме­ни­той фор­му­ле Аль­бер­та Ве­ли­ко­го «Пер­вое сре­ди со­тво­рён­ных ве­щей есть бы­тие», рас­смат­ри­ва­ет Б. как пер­вое из ак­ту­аль­ных со­стоя­ний: «Ни­ка­кое тво­ре­ние не есть своё соб­ст­вен­ное бы­тие, но лишь при­ча­ст­но бы­тию» («Summa theologiae», q. 12, 4c). Б. то­ж­де­ст­вен­но бла­гу, со­вер­шен­ст­ву и ис­ти­не. Суб­стан­ции (сущ­но­сти) об­ла­да­ют са­мо­сто­ят. Б., ак­ци­ден­ции же су­ще­ст­ву­ют толь­ко бла­года­ря суб­стан­ци­ям. От­сю­да в то­миз­ме раз­ли­че­ние суб­стан­ци­аль­ных и ак­ци­ден­таль­ных форм: суб­стан­ци­аль­ная фор­ма со­об­ща­ет ве­щам про­стое Б., ак­ци­ден­таль­ная же есть ис­точ­ник оп­ре­де­лён­ных ка­честв.

Пе­ре­смотр ан­тич­ной и ср.-век. тра­ди­ций в по­ни­ма­нии Б., про­ис­хо­дя­щий в но­ми­на­лиз­ме и нем. мис­ти­ке 13–14 вв. (напр., у Май­сте­ра Эк­хар­та уст­ра­ня­ет­ся раз­ли­чие тва­ри и твор­ца, т. е. бы­тия и су­ще­го, как его по­ни­ма­ла хри­сти­ан­ская тео­ло­гия), а так­же в пан­теи­сти­че­ских и близ­ких к пан­те­из­му те­че­ни­ях фи­ло­со­фии 15–17 вв. (у Ни­ко­лая Ку­зан­ско­го, Дж. Бру­но, Б. Спи­но­зы и др.), при­вёл в 16–17 вв. к соз­да­нию но­вой ло­ги­ки и но­вой фор­мы нау­ки – ма­те­ма­тич. ес­те­ст­во­зна­ния.

Бытие в философии 17–18 вв

По ме­ре то­го как в фи­ло­со­фии 17 в. дух, ра­зум те­ря­ет свой он­то­ло­гич. ста­тус и вы­сту­па­ет как про­ти­во­по­люс Б., гно­сео­ло­гич. про­бле­ма­ти­ка ста­но­вит­ся до­ми­ни­рую­щей, а он­то­ло­гия пе­ре­рас­та­ет в на­тур­фи­ло­со­фию. В 18 в. вме­сте с кри­ти­кой ра­цио­на­ли­стич. ме­та­фи­зи­ки Б. всё ча­ще ото­жде­ст­в­ля­ет­ся с при­ро­дой, а он­то­ло­гия – с ес­те­ст­во­зна­ни­ем. Так, Т. Гоббс, счи­тая пред­ме­том фи­ло­со­фии те­ло, ис­клю­ча­ет из ве­де­ния фи­ло­со­фии всю ту сфе­ру, ко­то­рая в ан­тич­но­сти но­си­ла назв. «Б.» в про­ти­во­по­лож­ность из­мен­чи­во­му ста­нов­ле­нию. В фор­му­ле Р. Де­кар­та «Мыс­лю, сле­до­ва­тель­но, су­ще­ст­вую» цен­тром тя­же­сти ока­зы­ва­ет­ся зна­ние, а не Б. При­ро­де как ме­ха­нич. ми­ру дей­ст­вую­щих при­чин про­ти­во­сто­ит мир ра­зум­ных суб­стан­ций как цар­ст­во це­лей. Так осу­ще­ст­в­ля­ет­ся рас­кол Б. на две не­со­из­ме­ри­мые сфе­ры. Суб­стан­ци­аль­ные фор­мы, поч­ти по­все­ме­ст­но из­гнан­ные из фи­лософско-на­учного оби­хо­да в 17–18 вв., про­дол­жа­ют иг­рать ве­ду­щую роль в ме­та­фи­зи­ке Г. В. Лейб­ни­ца. Хо­тя сущ­ность сов­па­да­ет с Б. толь­ко в Бо­ге, тем не менее и в ко­неч­ных ве­щах сущ­ность, по Лейб­ни­цу, есть на­ча­ло Б.: чем боль­ше сущ­но­сти (т. е. ак­ту­аль­но­сти) в ве­щи, тем «бы­тий­нее» эта вещь. Под­лин­ной ре­аль­но­стью об­ла­да­ют толь­ко про­стые (не­ма­те­ри­аль­ные и не­про­тя­жён­ные) мо­на­ды; что же ка­са­ет­ся тел, про­тя­жён­ных и де­ли­мых, то они не суб­стан­ции, а лишь со­б­ра­ния, или аг­ре­га­ты мо­над.

В транс­цен­ден­таль­ном идеа­лиз­ме И. Кан­та пред­ме­том фи­ло­со­фии ста­но­вит­ся не Б., а зна­ние, не суб­стан­ция, а субъ­ект. Раз­ли­чая эм­пи­ри­че­ский и транс­цен­ден­таль­ный субъ­ект, Кант по­ка­зы­ва­ет, что оп­ре­де­ле­ния, при­пи­сы­вав­шие­ся суб­стан­ции, – про­тя­жён­ность, фи­гу­ра, дви­же­ние – в дей­ст­ви­тель­но­сти при­над­ле­жат транс­цен­ден­таль­но­му субъ­ек­ту, ап­ри­ор­ные фор­мы чув­ст­вен­но­сти и рас­суд­ка ко­то­ро­го кон­сти­туи­ру­ют мир опы­та; то, что вы­хо­дит за пре­де­лы опы­та, – вещь са­ма по се­бе – объ­яв­ля­ет­ся не­по­зна­вае­мой. Имен­но «ве­щи в се­бе» – ре­лик­ты суб­стан­ций, лейб­ни­це­вых мо­над в кан­тов­ской фи­ло­со­фии – не­сут в се­бе на­ча­ло Б. У Кан­та со­хра­ня­ет­ся связь с ари­сто­те­лев­ской тра­ди­ци­ей: Б., по Кан­ту, не мо­жет быть пре­ди­ка­том и не мо­жет быть «из­вле­че­но» из по­ня­тия. Са­мо­дея­тель­ность транс­цен­ден­таль­но­го Я по­ро­ж­да­ет мир опы­та, мир яв­ле­ний, но не по­ро­ж­да­ет бы­тия.

Бытие в философии 19 в

У И. Г. Фих­те, Ф. В. Шел­лин­га и Г. В. Ф. Ге­ге­ля, стояв­ших на по­зи­ци­ях мис­тич. пан­те­из­ма (кор­ни его вос­хо­дят к Май­сте­ру Эк­хар­ту и Я. Бё­ме), впер­вые вы­сту­па­ет аб­солют­но са­мо­оп­ре­де­ляю­щий­ся субъ­ект. Бу­ду­чи убе­ж­дён, что че­ло­ве­че­ское Я в сво­ём глу­бин­ном из­ме­ре­нии то­ж­де­ст­вен­но с бо­же­ст­вен­ным Я, Фих­те счи­та­ет воз­мож­ным вы­вес­ти из един­ст­ва са­мо­соз­на­ния не толь­ко фор­му, но и всё со­дер­жа­ние зна­ния, а тем са­мым уст­ра­нить по­ня­тие «ве­щи в се­бе». Прин­цип зна­ния вста­ёт здесь на ме­сто Б. Фи­ло­со­фия, по Шел­лин­гу, воз­мож­на «лишь в ка­че­ст­ве нау­ки о зна­нии, имея сво­им объ­ек­том не бы­тие, а зна­ние». Б., как его по­ни­ма­ла ан­тич­ная и ср.-век. фи­ло­со­фия, в нем. идеа­лиз­ме про­ти­во­сто­ит дея­тель­но­сти как кос­ное и мёрт­вое на­ча­ло. Пан­ло­гизм Ге­ге­ля осу­ще­ст­в­ля­ет­ся це­ной пре­вра­ще­ния Б. в про­стую аб­ст­рак­цию, в «об­щее по­сле ве­щей»: «Чис­тое бы­тие есть чис­тая аб­ст­рак­ция и, сле­до­ва­тель­но, аб­со­лют­но-от­ри­ца­тель­ное, ко­то­рое, взя­тое так же не­по­сред­ст­вен­но, есть ни­что» (Ге­гель. Соч. М.; Л., 1929. Т. 1. С. 148). Ис­ти­ной та­ко­го Б. Ге­гель счи­та­ет ста­нов­ле­ние. В пре­иму­ще­ст­ве ста­нов­ле­ния над Б., из­ме­не­ния над не­из­мен­но­стью, дви­же­ния над не­по­движ­но­стью ска­зал­ся ха­рак­тер­ный для транс­цен­ден­таль­но­го идеа­лиз­ма при­ори­тет от­но­ше­ния пе­ред бы­ти­ем.

Прин­цип то­ж­де­ст­ва мыш­ле­ния и Б., пан­ло­гизм Г. В. Ф. Ге­ге­ля вы­зва­ли ре­ак­цию в фи­лосо­фии 19 в. В за­щи­ту на­ту­ра­ли­стической трак­тов­ки Б. как еди­нич­но­го при­род­но­го ин­ди­ви­да вы­сту­пил Л. Фей­ер­бах. Су­ще­ст­во­ва­ние отдельной лич­но­сти, не сво­ди­мое ни к мыш­ле­нию, ни к ми­ру все­об­ще­го, про­ти­во­пос­та­вил Ге­ге­лю С. Кьер­ке­гор. Ф. В. Шел­линг объ­я­вил свою ран­нюю фи­ло­со­фию то­ж­де­ст­ва и вы­рос­ший из неё пан­ло­гизм Геге­ля не­удов­ле­тво­ри­тель­ны­ми имен­но по­то­му, что в них ис­чез­ла про­бле­ма Б. В ир­ра­цио­на­ли­стич. пан­те­из­ме позд­не­го Шел­лин­га Б. – это не про­дукт соз­на­тель­но­го ак­та бла­гой бо­же­ст­вен­ной во­ли, а ре­зуль­тат раз­двое­ния и са­мо­рас­па­де­ния аб­со­лю­та; Б. здесь ско­рее есть на­ча­ло зла. Эта тен­ден­ция уг­луб­ля­ет­ся в ис­тол­ко­ва­нии Б. как не­ра­зум­ной во­ли, сле­по­го при­род­но­го вле­че­ния в во­люн­та­ри­ст­ском пан­те­из­ме А. Шо­пен­гау­эра. Б. у Шо­пен­гау­эра не про­сто ин­диф­фе­рент­но бла­гу, как у Т. Гоб­бса или у фран­цузских ма­те­риа­ли­стов, – ско­рее оно есть зло. Фи­лос. уче­ния 2-й пол. 19 в., ис­хо­див­шие из во­люн­та­риз­ма Шо­пен­гау­эра, – «фи­ло­со­фия бес­со­зна­тель­но­го» Э. Гарт­ма­на, «фи­ло­со­фия жиз­ни» Ф. Ниц­ше – так­же рас­смат­ри­ва­ют Б. как про­ти­во­по­лож­ное ду­ху, ра­зу­му. Со­глас­но Ниц­ше, Б., или жизнь, ле­жит по ту сто­ро­ну до­б­ра и зла, «мо­раль есть от­вра­ще­ние от во­ли к бы­тию» (Полн. собр. соч. М., 1910. Т. 9. С. 12).

Ре­зуль­та­том это­го про­цес­са ока­за­лась де­он­то­ло­ги­за­ция при­ро­ды, зна­ния и че­ло­ве­че­ско­го су­ще­ст­во­ва­ния, ре­ак­ци­ей на ко­то­рую во 2-й пол. 19 – 20 вв. явил­ся по­во­рот к он­то­ло­гии в не­олейб­ни­ци­ан­ст­ве И. Ф. Гер­бар­та и Р. Г. Лот­це, реа­лиз­ме Ф. Брен­та­но, в фе­но­ме­но­ло­гии, эк­зи­стен­циа­лиз­ме, не­ото­миз­ме, рус. ре­лиг. фи­ло­со­фии. В плю­ра­ли­стич. реа­лиз­ме Гер­бар­та и Б. Боль­ца­но воз­ро­ж­да­ет­ся ари­сто­те­лев­ско-лейб­ни­ци­ан­ское по­ни­ма­ние Б. Пред­мет нау­ко­уче­ния Боль­ца­но не аб­со­лют­ный субъ­ект, как у И. Г. Фих­те, но су­щее са­мо по се­бе, вне­вре­мен­ное и не­из­мен­ное, сход­ное с идея­ми Пла­то­на. Идеи Боль­ца­но ока­за­ли влия­ние на по­ни­ма­ние Б. у А. Мей­нон­га, ран­не­го Э. Гус­сер­ля, вы­сту­пив­ших в кон. 19 – нач. 20 вв. про­тив субъек­ти­виз­ма и скеп­ти­циз­ма с по­зи­ций объ­ек­тив­ной он­то­ло­гии пла­то­ни­ст­ско­го ти­па. В за­щи­ту ари­сто­те­лев­ско­го реа­лиз­ма выс­ту­пил и Брен­та­но, под­го­то­вив­ший фе­но­ме­но­ло­гич. дви­же­ние.

По­пыт­кам воз­ро­ж­де­ния реа­ли­стич. он­то­ло­гии про­ти­во­сто­ял с сер. 19 в. по­зи­ти­визм, про­дол­жав­ший но­ми­на­ли­стич. тра­ди­цию и ту кри­ти­ку суб­стан­ции, ко­то­рую на­чал англ. эм­пи­ризм и за­вер­шил Д. Юм. Со­глас­но О. Кон­ту, по­зна­ние име­ет сво­им пред­ме­том связь яв­ле­ний, т. е. ис­клю­чи­тель­но сфе­ру от­но­ше­ний: са­мо­су­щее не толь­ко не­по­зна­вае­мо, но его во­об­ще не су­ще­ст­ву­ет. Де­он­то­ло­ги­за­цию зна­ния осу­ще­ст­в­ля­ло в по­след­ней четв. 19 в. и нео­кан­ти­ан­ст­во. В мар­бург­ской шко­ле прин­цип от­но­ше­ния объ­яв­ля­ет­ся аб­со­лют­ным, на ме­сто един­ст­ва Б. ста­вит­ся един­ст­во зна­ния, ко­то­рое Г. Ко­ген обос­но­вы­ва­ет, опи­ра­ясь на един­ст­во функ­ции, а не суб­стан­ции.

Бытие в философии 20 в

Воз­ро­ж­дение ин­те­ре­са к про­бле­ме Б. в 20 в. сопро­во­ж­да­ет­ся кри­ти­кой нео­кан­ти­ан­ст­ва и по­зи­ти­виз­ма. При этом фи­ло­со­фия жиз­ни (А. Берг­сон, В. Диль­тей, О. Шпенг­лер и др.), счи­тая прин­цип опо­сре­до­ва­ния спе­ци­фи­кой ес­теств. на­ук и ори­ен­ти­рую­ще­го­ся на них сци­ен­тиз­ма (опо­сре­до­ван­ное зна­ние име­ет де­ло толь­ко с от­но­ше­ни­ем, но ни­ко­гда – с са­мим Б.), апел­ли­ру­ет к не­по­средств. зна­нию, ин­туи­ции, – но не ин­тел­лек­ту­аль­ной ин­туи­ции ра­цио­на­лиз­ма 17 в., а ин­туи­ции ир­ра­цио­наль­ной. Со­глас­но Берг­со­ну, Б. – это по­ток твор­че­ских изме­не­ний, не­де­ли­мая не­пре­рыв­ность, или дли­тель­ность, ко­то­рая да­на нам в ин­трос­пек­ции; Диль­тей ви­дит сущ­ность Б. в ис­то­рич­но­сти, а Шпенг­лер – в ис­то­рич. вре­ме­ни, со­став­ляю­щем при­ро­ду ду­ши. По-ино­му вос­ста­нав­ли­ва­ет­ся роль Б. в фе­но­ме­но­ло­гии. Нео­кан­ти­ан­ско­му прин­ци­пу «зна­чи­мо­сти», от­не­сён­но­му к субъ­ек­ту, А. Мей­нонг про­ти­во­пос­тав­ля­ет по­ня­тие «оче­вид­но­сти», ис­хо­дя­щей от объ­ек­та и по­то­му строя­щей­ся не на нор­ма­тив­ных на­ча­лах (дол­жен­ст­во­ва­нии), а на ос­но­ве Б. В ос­но­ве тео­рии по­зна­ния Мей­нон­га – раз­ли­че­ние объ­ек­та и Б., сущ­но­сти (Sosein) и су­ще­ст­во­ва­ния (Dasein). Тре­бо­ва­ние оче­вид­но­сти как кри­те­рия ис­тин­но­сти ле­жит и в ос­но­ве фе­но­ме­но­ло­гич. «ус­мот­ре­ния сущ­но­сти»; од­на­ко фак­тич. ори­ен­та­ция Э. Гус­сер­ля на пси­хо­ло­гию (как и Ф. Брен­та­но, он счи­та­ет не­по­сред­ст­вен­но по­сти­гае­мы­ми лишь фе­но­ме­ны ду­шев­но­го ми­ра) обу­сло­ви­ла по­сте­пен­ный пе­ре­ход его на по­зи­ции транс­цен­ден­та­лиз­ма, так что под­лин­ным Б. у позд­не­го Гус­сер­ля стал не мир «ис­тин са­мих по се­бе», а им­ма­нент­ная жизнь транс­цен­ден­таль­но­го соз­на­ния. В пер­со­на­ли­стич. он­то­ло­гии М. Ше­ле­ра Б. – это лич­ность, по­ни­мае­мая как не объ­екти­ви­руе­мая в её глу­бин­ной сущ­но­сти «суб­стан­ция-акт», от­не­сён­ная в сво­ём Б. к вер­хов­ной лич­но­сти – Бо­гу. Воз­ро­ж­дая тра­ди­цию ав­гу­сти­ни­ан­ст­ва, Ше­лер, од­на­ко, в от­ли­чие от Ав­гу­сти­на, рас­смат­ри­ва­ет выс­шее Б. как бес­силь­ное по от­но­ше­нию к низ­ше­му: по Ше­леру, ду­хов­ное Б. не бо­лее из­на­чаль­но, чем Б. сле­пой жиз­нен­ной си­лы, ко­то­рая оп­ре­де­ля­ет со­бой ре­аль­ную дей­ст­ви­тель­ность.

От­тал­ки­ва­ясь, как и М. Ше­лер, от нео­кан­ти­ан­ст­ва, Н. Гарт­ман объ­я­вил Б. центр. по­ня­ти­ем фи­ло­со­фии, а он­то­ло­гию – гл. фи­лос. нау­кой, ос­но­вой как тео­рии по­зна­ния, так и эти­ки. Б., по Гарт­ма­ну, вы­хо­дит за пре­де­лы вся­ко­го су­ще­го и по­то­му не под­да­ёт­ся пря­мо­му оп­ре­де­ле­нию, но ис­сле­дуя – в от­ли­чие от кон­крет­ных на­ук – су­щее как та­ко­вое, он­то­ло­гия тем са­мым ка­са­ет­ся и Б. Взя­тое в сво­ём он­то­ло­гич. из­ме­ре­нии, су­щее от­ли­ча­ет­ся от пред­мет­но­го Б., или «бы­тия-в-се­бе», т. е. объ­ек­та, про­ти­во­по­лож­но­го субъ­ек­ту; су­щее как та­ко­вое не яв­ля­ет­ся про­ти­во­по­лож­но­стью че­го бы то ни бы­ло.

М. Хай­дег­гер ви­дит за­да­чу фи­ло­со­фии в рас­кры­тии смыс­ла Б. су­ще­го. В «Бы­тии и вре­ме­ни» (1927) Хай­дег­гер вслед за Ше­ле­ром рас­кры­ва­ет про­бле­му Б. че­рез рас­смот­ре­ние Б. че­ло­ве­ка, кри­ти­куя Э. Гус­сер­ля за то, что он рас­смат­ри­ва­ет че­ло­ве­ка как соз­на­ние (а тем са­мым – зна­ние), то­гда как на­до по­нять его как Б. – «здесь-бы­тие» (Da­sein), ко­то­ро­му свой­ст­вен­ны «от­кры­тость» («бы­тие-в-ми­ре») и «по­ни­ма­ние бы­тия». Бы­тий­ную струк­ту­ру че­ло­ве­ка Хай­дег­гер на­зы­ва­ет «эк­зи­стен­ци­ей». Не мыш­ле­ние, а имен­но эк­зи­стен­ция как эмо­цио­наль­но-прак­ти­че­ски-по­ни­мающее су­щее от­кры­то смыс­лу Б. Пред­ла­гая уви­деть Б. в го­ри­зон­те вре­ме­ни, Хай­дег­гер тем са­мым объ­е­ди­ня­ет­ся с фи­ло­со­фи­ей жиз­ни про­тив тра­диц. он­то­ло­гии: как и Ф. Ниц­ше, он ви­дит ис­точ­ник «заб­ве­ния бы­тия» в пла­то­нов­ской тео­рии идей.

Источник: bigenc.ru


Categories: Другое

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Этот сайт использует Akismet для борьбы со спамом. Узнайте как обрабатываются ваши данные комментариев.