Также известна как Scholastica. Родилась в Нурсии (Nursia, Nurcia), Италия, ок. 480 г. (?); умерла возле Монте-Кассино, Италия, ок. 543 г. Практически всё, что нам известно о святой Схоластике, дошло до нас из Диалогов святого Григория Великого.
Святая Схоластика, сестра-близнец святого Бенедикта Нурсийского, основателя ордена бенедиктинцев, была посвящена Богу ещё в очень раннем возрасте, но, возможно, продолжала жить в доме своих родителей. Про неё говорили, что она была предана Иисусу также, как своему брату. И когда Бенедикт основал свой монастырь в Монте-Кассино, Схоластика основала женский монастырь в Пломбариола (Plombariola), что в пяти милях к югу от Монте-Кассино. Считается, что монастырь находился под руководством её брата, так что она является первой монахиней-бенедиктинкой.
Брат и сестра были очень преданы друг другу. Уставы обоих монастырей запрещали им входить в монастырь другого. Согласно святому Григорию, они встречались раз в год в доме возле монастыря Монте-Кассино, чтобы обсудить духовные темы, и были похоронены вместе, возможно, в одной могиле. Святой Григорий писал, «так смерть не разделила их тела, чьи умы были всегда соединены в Господе.»
Святой Григорий рассказывает прелестную историю о последней встрече двух святых на земле. Схоластика и Бенедикт провели весь день во «взаимном утешении небесной беседой», и с наступлением вечера Бенедикт начал готовиться к отъезду. Схоластика, предчувствуя, что это их последняя возможность увидеть друг друга при жизни, просила его провести остаток вечера с ней. Но Бенедикт наотрез отказался, поскольку не хотел нарушать собственный устав, проводя ночь вдали от Монте-Кассино. Тогда Схоластика заплакала, положила голову на стол и стала молиться, чтобы Бог вступился за неё. После её молитв разразилась буря. Ливень с градом были столь сильны, что вынудили Бенедикта с товарищами остаться.
«Да простит тебя всемогущий Бог, сестра» сказал Бенедикт, «за то что ты наделала.»
«Я просила оказать мне любезность,» отвечала Схоластика просто, «а ты отказал. Я попросила об этом Бога, и Он даровал это!»
Сразу после своего возвращения в Монте-Кассино Бенедикт увидел видение, как душа Схоластики отделилась от своего тела, возносясь на небеса в виде голубя. Она умерла через три дня после их последней встречи. Он положил её тело в могилу, которую приготовил для себя. Монах Адревальд утверждал, что её останки были перенесены 11 июля в богатую серебряную раку церкви святого Петра в Ле Ман, Франция, одновременно с переносом останков Бенедикта в Флери. В 1562 г. эту раку укрыли во время разграбления церкви гугенотами.
Кто-то считает, что мы должны просить Бога только о самом насущном. Но любовь Бога столь сильна, что Он хочет дать нам всё самое лучшее. Он всегда готов выслушать все наши молитвы: наши молитвы восхваления и благодарения, и наши молитвы прошения, раскаяния и о заступничестве. Ничто не может быть слишком важным или слишком ничтожным, чтобы не поделиться этим с нашим Отцом. Стяжающая душа познаёт, что всё, чем мы являемся, и всё, что мы имеем, идёт от Его щедрой доброты; а когда мы наконец постигаем этот урок, то оборачиваемся к Нему со всеми нашими упованиями, помышлениями и потребностями. Святая Схоластика — это, несомненно, одна из тех, кто пришёл к пониманию этого через свою собственную беспомощность.
Святая Схоластика обычно изображается в виде монахини, держащей посох и распятие, вместе со своим братом. Иногда она изображается (1) вместе со святой Иустиной Падуанской, с которой её иногда путают, хотя Иустина никогда не была монахиней; (2) получающей покровы от святого Бенедикта; (3) когда её душа отделяется от тела в виде голубя; (4) с голубем у её ног или у груди; или коленопреклонённой перед кельей святого Бенедикта.
Она покровитель Монте-Кассино и всех кассинских общин. К ней обращаются для защиты от бурь.
Источник «Католический Петербург»
Источник: cc74.ru
Генезис схоластики и периодизация её развития
Истоки С. восходят к позднеантичной философии, прежде всего к Проклу (установка на вычитывание ответов на все вопросы из авторитетных текстов, каковыми были для Прокла сочинения Платона, а также сакральные тексты античного язычества, энциклопедич. суммирование самой разнообразной проблематики, соединение мистически истолкованного мифа с его рассудочной разработкой). Отцы Церкви подходят к С. по мере завершения работы над догматич. основами церковной доктрины (Леонтий Византийский, Иоанн Дамаскин). Особое значение имела работа Боэция по перенесению греч. культуры логич. рефлексии в латиноязычную традицию. Поставленный им вопрос о том, являются ли обшие понятия (универсалии) только внутриязыковой реальностью или же они имеют онтологич. статус, породил длившуюся веками и конститутивную для С. дискуссию между представителями реализма и номинализма.
Ранняя С. (9–12 вв.) имеет своей социокультурной основой монастыри и монастырские школы.
а рождается в драматич. спорах о месте т. н. диалектики (т. е. методич. рассуждений) при поисках духовной истины. Крайние позиции рационализма (Беренгар Турский) и фидеизма (Пётр Дамиани) не могли быть конструктивными для С., средний путь был предложен восходящей к Августину формулой Ансельма Кентерберийского «верую, чтобы понимать» (credo, ut intelligam – имеется в виду, что вера первична как источник отправных пунктов, подлежащих затем умственной разработке). Мыслительные инициативы П. Абеляра и др. теологов 12 в. (шартрская школа, сен-викторская школа) способствовали развитию схоластич. метода и подготовили переход к следующей эпохе.
Высокая С. (13 – нач. 14 вв.) развивается в контексте системы основываемых по всей Европе университетов, фоном служит активное участие в умственной жизни т. н. нищенствующих орденов – соперничающих между собой доминиканцев и францисканцев. Важнейшим стимулом оказывается распространяющееся знакомство с текстами Аристотеля, а также его араб. и европ. комментаторов. Однако попытка ввести в оборот школ те аристотелевские и аверроистские (см. Аверроизм) тезисы, которые были несовместимы с основами христианской веры, подвергается осуждению (случай Сигера Брабантского).
сподствующее направление, выразившееся прежде всего в творчестве Фомы Аквинского, стремится к непротиворечивому синтезу веры и знания, к системе иерархич. уровней, в рамках которой вероучительные догматы и религ.-филос. умозрения оказались бы дополнены ориентирующейся на Аристотеля социально-теоретич. и естеств.-науч. рефлексией. Оно находит почву в рамках доминиканского ордена, в первый момент встречает протест со стороны консерваторов (осуждение ряда тезисов епископом Парижским в 1277, за которым последовали аналогичные акты в Оксфорде), но затем всё чаще и уже на столетия воспринимается как нормативный вариант С. Однако авторитарный плюрализм, заданный параллельным сосуществованием в католицизме зрелого Средневековья разл. орденов, создаёт возможность для разработки, прежде всего внутри францисканского ордена, альтернативного типа С., представленного ориентированной на августиновский платонизм мистич. метафизикой Бонавентуры, перенесением акцента с интеллекта на волю и с абстрактного на единичное (haecceitas, «вот-это-вость») у Иоанна Дунса Скота и т. п.
Поздняя С.
4–15 вв.) – обильная кризисными явлениями, но отнюдь не бесплодная эпоха. С одной стороны, доминиканцы и францисканцы перерабатывают творч. почины соответственно Фомы Аквинского и Дунса Скота в поддающиеся консервации системы томизма и скотизма, с др. стороны, раздаются голоса, призывающие перейти от метафизич. умозрения к эмпирич. изучению природы, а от попыток гармонизации веры и разума – к сознательно резкому разведению задач того и другого. Особую роль играют брит. мыслители, оппозиционные к спекулятивному системотворчеству континентальной высокой схоластики. Р. Бэкон призывает к развитию конкретных знаний, У. Оккам предлагает радикальное развитие скотистских тенденций в сторону крайнего номинализма и теоретически обосновывает притязания империи против папства. Определённые аспекты мыслительного наследия этого периода, пересмотра и критики прежних оснований С. были впоследствии усвоены Реформацией.
Схоластический метод
Подчинение мысли авторитету догмата – по известной формуле, восходящей к Петру Дамиани, «философия служанка богословия» (philosophia ancilla theologiae) – присуще ортодоксальной С. наряду со всеми др. типами правоверно-церковной религ.
сли, специфично для С. то, что сам характер отношения между догматом и рассудком мыслился при несомненной авторитарности необычно рассудочным и ориентированным на императив внутренней и внешней системности. Как Священное Писание и Священное Предание, так и наследие античной философии, активно перерабатывавшееся С., выступали в ней на правах грандиозного нормативного сверхтекста. Предполагалось, что всякое знание имеет два уровня – сверхъестеств. знание, даваемое в Откровении, и естеств. знание, отыскиваемое человеческим разумом, норму первого содержат тексты Библии, сопровождаемые авторитетными комментариями отцов Церкви, норму второго – тексты Платона и особенно Аристотеля, окружённые авторитетными комментариями позднеантичных и араб. философов (характерно распространённое в зрелой С. обозначение Аристотеля как praecursor Christi in naturalibus, т. е. «предтечи Христова во всём, что касается вещей естественных»). Потенциально в тех и других текстах уже дана полнота истины, чтобы актуализировать её, надо истолковать самый текст (исходный для схоластич. дискурса жанр lectio, букв. «чтение», имеется в виду толкование выбранного места из Библии или, реже, к.-л. авторитета, напр. Аристотеля), затем вывести из текстов всю систему их логич.
едствий при помощи непрерывной цепи правильно построенных умозаключений (ср. характерный для С. жанр суммы – итогового энциклопедического сочинения, предпосылку для которого даёт жанр сентенций). Мышление С. остаётся верно гносеологии античного идеализма, для которого настоящий предмет познания есть общее (ср. платоновскую теорию идей и тезис Аристотеля «всякое определение и всякая наука имеют дело с общим», Met. XI, 1059b25), оно постоянно идёт путём дедукции и почти не знает индукции, его осн. формы – дефиниция, логич. расчленение и, наконец, силлогизм, выводящий частное из общего. В известном смысле вся С. есть философствование в формах интерпретации текста. В этом она представляет контраст как новоевропейской науке с её стремлением открытъ доселе неизвестную истину через анализ опыта, так и мистике с её стремлением узреть истину в экстатич. созерцании.
Парадоксальным, но логичным дополнением ориентации С. на авторитетный текст был неожиданно свободный от конфессионально-религ. мотивации подбор авторитетов «естественного» знания: наряду с такими античными язычниками, как Платон, Аристотель или Птолемей, и мыслителями исламской культуры, как Аверроэс (Ибн Рушд), в канон зрелой С.
одил, напр., исп. еврей Ибн Гебироль, известный как Авицеброн (причём цитировавшие его христианские схоласты помнили, что он не является христианином, но забыли за ненадобностью сведения о его нац. и религ. принадлежности, выясненной лишь исследователями 19 в.). Примечательно, что «двойственной истины» теория (один и тот же тезис может быть истинным для философии и ложным для веры), решительно отвергаемая томизмом, но приписываемая, напр., Сигеру Брабантскому и предстающая логич. пределом многих тенденций поздней С., является в определённой мере следствием схоластич. авторитаризма: Библия и отцы Церкви – авторитеты, но разноречащие с ними Аристотель и Аверроэс также были восприняты именно как авторитеты.
С. не была бы творч. периодом в истории мысли, если бы она находила в данностях авторитетных текстов готовые ответы, а не вопросы, не интеллектуальные трудности, провоцирующие новую работу ума. Именно невозможность решить вопросы при помощи одной только ссылки на авторитет, обосновывающая самоё возможность С., многократно становилась предметом тематизации. «У авторитета нос восковой, т. е. его можно повернуть и туда, и сюда» («Auctoritas cereum habet nasum, id est in divеrsum potest flecti sensum»), – отмечал ещё Алан Лилльский, а Фома Аквинский специально возражает против установки ума на пассивно-описательное отношение к авторитетам: «Философия занимается не тем, чтобы собирать мнения различных людей, но тем, как обстоят вещи на самом деле» («In librum de caelo», I, 22).
слителей С. привлекало рассмотрение сложных герменевтич. проблем, особым случаем было вербальное противоречие между авторитетными текстами, акцентированное ещё в заглавии труда Абеляра «Да и нет» («Sic et non»). Схоласт должен был уметь разобраться в подобных казусах, оперируя категориями семантики (многозначносгь слова), семиотики (символические и ситуативно-контекстуальные значения, приспособление формы теологич. дискурса к языковым привычкам слушателя или читателя и т. п.), теоретически формулируется даже вопрос аутентичности сочинения и критики текста, хотя подобная филологич. проблематика на службе у богословия в целом остаётся нетипичной для средних веков и составляет характерное завоевание новоевропейской культуры.
Историческое значение схоластики
Влияние С. на современную ей культуру было всеобъемлющим. Мы встречаем схоластич. технику расчленения понятий в проповедях и житиях (напр., в «Золотой легенде» Якова Ворагинского), схоластич. приёмы работы со словом – в латиноязычной поэзии от гимнографии до песен вагантов и др. сугубо мирских жанров (а через посредство латиноязычной литературы – также и в словесности на нар. языках), схоластич. аллегореза живо ощущается в практике изобразит. искусств. Ориентация на жёстко фиксированные правила мышления, строгая формализация античного наследия помогла С. осуществить свою «школьную» задачу – пронести сквозь этнич., религ. и цивилизационные перемены Средневековья преемственность завещанных античностью интеллектуальных навыков, необходимый понятийно-терминологич. аппарат. Без участия С. всё дальнейшее развитие европ. философии и логики было бы невозможно, даже резко нападавшие на С. мыслители раннего Нового времени вплоть до эпохи Просвещения и нем. классич. идеализма никак не могли обойтись без широкого пользования схоластич. лексикой (до сих пор заметной в интеллектуальном языковом обиходе зап. стран). Утверждая мышление в общих понятиях, С. в целом – несмотря на ряд важных исключений – сравнительно мало способствовала развитию вкуса к конкретному опыту, важному для естеств. наук, зато её структура оказалась исключительно благоприятной для развития логич. рефлексии, достижения схоластов в этой области предвосхищают совр. постановку многих вопросов, в частности проблем математич. логики.
Гуманисты Возрождения, теологи Реформации и особенно философы Просвещения в борьбе против цивилизационных парадигм Средневековья потрудились, чтобы превратить само слово «С.» в бранную кличку, синоним пустой умственной игры. Однако развитие историко-культурной рефлексии не замедлило установить огромную зависимость всей философии раннего Нового времени от схоластич. наследия, преемственную связь контрастирующих эпох. Достаточно вспомнить, что выдвинутый Ж. Ж. Руссо и сыгравший революционизирующую роль концепт общественного договора восходит к понятийному аппарату С. Парадоксальным образом романтически-реставраторский культ Средневековья, оспоривший негативную оценку С., во многих вопросах стоял дальше от её духа, чем критики С. в эпоху Просвещения (напр., Ж. де Местр, ярый апологет монархии и католицизма, иронизировал по поводу присущей просвещенческому гуманизму абстракции «человека вообще», вне наций и рас, опрокидывая тем самым заодно с идеологией Франц. революции всё здание традиционно-католич. антропологии и впадая в недопустимый «номинализм»).
Источник: bigenc.ru
Пять периодов схоластики.
Первый из этих периодов – еще не схоластика в строгом смысле слова, а скорее эпоха приготовления путей для ее расцвета. Он начинается в 9 в. с Иоанна Скота Эриугены (ок. 810–878) и завершается в конце 12 в. деятельностью таких выдающихся богословов, как Ансельм Кентерберийский (1033–1109), Жильбер Порретанский (1076–1154) и другие представители Шартрской школы, Гуго Сен-Викторский (1096–1141) и другие богословы школы при Сен-Викторском аббатстве, Петр Абеляр (1079–1142), Бернар Клервоский (1091–1153), Петр Ломбардский (ок. 1100–1160) и многие другие. Зароненные ими семена способствовали возбуждению интеллектуальных интересов во всех классах общества и привели к резкому увеличению числа учащихся (а значит, и школ при соборах и аббатствах), а впоследствии к возникновению многочисленных университетов 13 в.
Второй период, охватывающий 13 в., называют «золотым веком схоластики». Это была эпоха таких выдающихся мыслителей, как Альберт Великий (1206–1280), Бонавентура (1221–1274) и Фома Аквинский (1224–1274). Затем наступил период упадка интеллектуальной активности, продлившийся до эпохи Возрождения, открывающей новый, четвертый период. Выдающимися мыслителями этой эпохи были Фома Каетан (1469–1534), Франциск Сильвестр из Феррары (ум. 1526), Франческо де Виториа (ум. 1546), Доминго Баньес (умер в 1604), Луис Молина (умер в 1600), Роберто Беллармино (1542–1621), Франсиско де Суарес (1548–1617) и др. Впоследствии влияние Декарта (1596–1650) и других философов Нового времени привело к сужению круга схоластических мыслителей и утраты ими своего былого авторитета, однако во второй половине 19 в. схоластика вступила в пору нового расцвета, которая длится до сегодняшнего дня. Этот последний период принято называть неосхоластикой. Первоначальный импульс к развитию неосхоластики дали энциклика Aeterni Patris (1879) папы Льва XIII, содержавшая призыв вернуться к подлинному учению средневековой схоластики (прежде всего к учению Фомы Аквинского), а также ряд более поздних энциклик.
Внутреннее многообразие схоластики.
Что представляет собой схоластика? Ответить на этот вопрос тем более трудно, что сам этот термин прилагался к весьма широкому кругу мыслителей, не только отделенных друг от друга веками, но и различавшихся по своим взглядам. Хотя все они были согласны между собой относительно вопросов вероучения, ясно выраженных в божественном Откровении и официально утвержденных Римско-католической церковью, однако в рамках этого вероучения каждый схоласт развивал и интерпретировал эти истины в свете своих собственных философских представлений и опираясь на свои собственные идеи. Во всем, что оставалось за гранью принятого церковью вероучения, можно обнаружить глубочайшие и зачастую непримиримые различия в подходах и позициях. Так, например, в 13 в. многие идеи, выдвинутые Фомой Аквинским, радикальным образом отличались от идей, которые отстаивал учитель Фомы, Альберт Великий, или другой выдающийся теолог той же эпохи – Бонавентура. В следующем веке теологи, называвшие себя томистами, вели ожесточенные споры и с последователями Дунса Скота (ок. 1275–1308), и со сторонниками Уильяма Оккама (ок. 1285–1349), которые, в свою очередь, часто не соглашались друг с другом. В 20 в. мы обнаруживаем столь же широкое многообразие взглядов. Помимо скотистов, оккамистов и суаристов, здесь существуют еще томисты, называющие себя эссенциалистами, и томисты, называющие себя подлинными экзистенциалистами (отличая себя от «радикальных» экзистенциалистов, Ж.П.Сартра и другие философов). Таким образом, под схоластикой следует понимать не столько общность учений, сколько единую духовную среду, в которой различные схоласты развивали свои учения.
Золотой век схоластики.
Что же это была за среда? Быть может, ответить на этот вопрос будет легче всего, если мы обратимся к «золотому веку» схоластики. В эту эпоху духовная атмосфера характеризовалась, во-первых, безусловным приоритетом веры над разумом и, во-вторых, существованием специфических и тщательно разработанных методов обучения «школяров».
Приоритет веры.
Чтобы понять, откуда взялась идея превосходства веры над разумом, достаточно вспомнить о том, что средневековые университеты по своему происхождению непосредственно связаны с соборными и монастырскими школами. Сложнее представить себе, что означало признание этого приоритета на практике и к каким последствиям оно приводило. Прежде всего, медицина и право (как каноническое, так и гражданское), будучи университетскими дисциплинами, оказывались всецело подчинены церковному контролю. Еще важнее, что под контролем находился и факультет «свободных наук» (т.е. философии). Иногда этот контроль выражался в осуждении местными епископами, следовавшими советам (порою граничившим с подстрекательством) представителей теологических факультетов, тех философских выводов, которые противоречили истинам веры. Примером тому может служить осуждение в 1270 тринадцати философских тезисов, в том числе следующих: «Что человеческая воля изъявляет себя и осуществляет выбор по необходимости… Что мир вечен… Что душа повреждается, когда повреждается тело… Что Бог не обладает знанием частных и особенных вещей… Что человеческие поступки не направляются божественным Провидением».
Особенно большое значение имело то, как сами теологи использовали философию. В центре их внимания находились сообщенные в божественном Откровении истины, которые надлежало не только защищать от еретических толкований, но также разъяснять, развивать и интерпретировать надлежащим образом. Чтобы осуществить эти задачи, теологам обычно приходилось опираться на идеи мыслителей предшествующих эпох, в том числе и философами. В результате они не только приходили к более глубокому пониманию отдельных богословских положений, но и развивали собственно философские концепции. Например, поскольку теологи в связи с тринитарным и христологическим учением разрабатывали понятия «Лица» и «природы», в их трудах можно обнаружить более глубокое проникновение в философию «личности» и «природы», чем в сочинениях философов, не искушенных в решении богословских проблем. Точно так же, поскольку они были заняты выяснением смысла понятия «бытия» применительно к Богу и его творениям, в их трактатах мы обнаруживаем различные варианты метафизики бытия, использующей достижения предшествующей философской традиции, но при этом далеко превосходящей то, что было сделано более ранними философами. Именно теологи 13 в. внесли существенный и весьма ощутимый вклад в развитие метафизики, психологии, теории познания и других философских дисциплин.
Сложившееся в схоластике отношение к теологии привело к очень важным последствиям, выразившимся в своего рода «двойственности подходов», характеризующей самую атмосферу интеллектуальной жизни в «золотой век» схоластики. Теологи видели свою задачу в защите, развитии и истолковании истин, утверждаемых верой. Одним из средств, обеспечивающих осуществление этой задачи, явилось тщательное изучение ими трудов своих предшественников. Естественно, это были в первую очередь сочинения христианских авторов – Григория Нисского, Иоанна Дамаскина и других греческих, а также латинских отцов церкви: Августина, Илария Пиктавийского, Боэция, Беды Досточтимого, Исидора Севильского и других. Однако они с жадностью читали и (там, где это было возможно) использовали все доступные им сочинения Платона, Аристотеля, Прокла и других философов, равно как и сочинения арабских (аль-Фараби, аль-Газали, Авиценны, Аверроэса) и еврейских (ибн-Гебироля, Моисея Маймонида) средневековых авторов.
«Школьная» методология.
Помимо признания превосходства веры над разумом, атмосфера схоластической мысли характеризовалась также использованием специфических методов, подчиненных задачам «школьного» обучения. Главным и наиболее примечательным из этих методов был метод дискуссии (т.е. метод «вопросов» и «ответов», предполагавший рассмотрение каждой темы в форме: «Здесь возникает вопрос…»), почти в обязательном порядке использовавшийся всеми схоластами.
Подобный подход был направлен прежде всего на то, чтобы приходить к окончательному заключению относительно рассматриваемого предмета или проблемы лишь после того, как будут взвешены и оценены все возможные ответы на поставленный вопрос. Однако цель этого метода состояла не только в том, чтобы прийти к правильному заключению, но и в том, чтобы приучить ученых думать, оценивать утверждения и приходить к разумным и обоснованным выводам. Этот метод был одинаково эффективен и тогда, когда подобному дискуссионному рассмотрению подвергались фундаментальные и общепризнанные учения, и тогда, когда он применялся для исследования новых и спорных положений. Именно он определил жанровое своеобразие большинства схоластических сочинений, выходивших из стен средневековых университетов. Например, Quaestiones disputatae (Спорные вопросы) представляли собой не что иное, как запись отчета о реально происходивших диспутах, проводившихся еженедельно или раз в две недели и выявлявших самый широкий спектр различных мнений и точек зрения. К жанру quaestiones disputatae принадлежит, в частности, сочинение Фомы Аквинского Об истине, которое относится к периоду его преподавания в Парижском университете (1256–1259) и содержит 253 отдельных вопроса, касающихся проблемы истины и проблемы блага. Средневековые «суммы» представляли собой целостное и систематическое изложение философии или теологии в полном их объеме (отсюда сам термин «сумма»), основанное на том же методе всестороннего рассмотрения вопросов. Этот метод использовался даже в комментариях к Петру Ломбардскому, Аристотелю, Боэцию и Книге о причинах, когда необходимо было выйти за пределы уже исчерпанного буквального смысла.
Другой особенностью средневековой «школьной» методологии были постоянные усилия преподавателей и учащих мыслить и излагать свои мысли в наиболее ясной, точной и строгой форме.
Схоластика в последующие эпохи.
Интеллектуальная атмосфера последующих веков характеризовалась теми же двумя основными чертами, однако имела и свои характерные особенности. В 14 в. к представлению о превосходстве веры над разумом прибавилось заметное недоверие к разуму и философским спекуляциям (что объясняется осуждением в Париже в 1277 аверроистской интерпретации Аристотеля), что впоследствии привело к разрыву между теологией и философией. Многие схоласты стали применять проблемный метод не столько для решения фундаментальных проблем, сколько для защиты учения Фомы Аквинского от критики Дунсом Скотом или, наоборот, для защиты Дунса Скота от критики со стороны томистов и Оккама. Однако в эпоху Возрождения многие церковные мыслители пришли к убеждению, что признание превосходства веры вовсе не предполагает скептического отношения к философии. Кроме того, они обратились к решению проблем, относящихся к области политических теорий, – например, к проблеме отношений церкви и государства, папы и светских государей, к вопросу о происхождении и сущности гражданского общества и к вопросу о возможности единства наций. Решая эти вопросы, схоласты внесли существенный вклад в развитие западной демократии. Они пытались также уяснить соотношение между свободой человеческой воли и божественным предопределением, однако, несмотря на затраченные усилия и множество сочинений, посвященных этому предмету, в этой сфере им не удалось достичь значительных успехов. Несмотря на здоровое и плодотворное обращение мыслителей этой эпохи к обсуждению принципиальных проблем, много сил и энергии по-прежнему тратилось на распри между иезуитами, францисканцами и доминиканцами. В довершение проблемный метод со временем выродился в «тезисный» метод. Этот последний состоял в том, что учитель выдвигал определенное положение или тезис, который он собирался отстаивать. Затем он разъяснял свою точку зрения, приводя доказательства, призванные подтвердить правильность его позиции, а потом отвечал на предложенные возражения. С педагогической точки зрения, этот метод был гораздо менее плодотворным, чем проблемный метод, поскольку не предполагал предварительной оценки и рассмотрения всех возможных ответов на поставленный вопрос. Кроме того, в 16 и 17 вв. развивалась схоластика кальвинистского толка, которая представляла собой философию, признающую превосходство веры (хотя и не признающую догматического авторитета Римской церкви) и основанную на «тезисном» методе.
Как же эти две основные особенности, характеризующие схоластику, отразились в неосхоластике? С известными оговорками можно признать, что современная схоластика возродила многие наиболее замечательные черты средневековой схоластики. Благодаря непредвзятому изучению оригинальных творений теологов и философов предшествующих эпох многие современные схоласты вновь пришли к убеждению, что учение о превосходстве веры над разумом вовсе не упраздняет христианскую философию, а обогащает и развивает ее.
Источник: www.krugosvet.ru