Деятельность Лао-цзы («учитель Лао», он же Лао Дань), основателя даосизма, почти не отражена в письменных источниках, а потому недоступна для детального изучения. Мы можем основываться на записях, имеющихся в главе «Тянься» («Поднебесная») сочинения другого знаменитого даосского мыслителя Чжуан-цзы (около 369-286 гг. до н. э.) и в главе «Жизнеописание Лао-цзы» в «Исторических записках». Из этих источников следует, что Лао-цзы был немного старше Конфуция. Он родился в царстве Чу, в уезде Ку волости Ли, в деревне Цюйжэнь и некоторое время занимал должность хранителя архива при дворе династии Чжоу. Дошедшее до нашего времени сочинение «Лао-цзы» было, по всей вероятности, закончено в начале периода Чжаньго, не позднее сочинения Чжуан-цзы, которое появилось в середине того же периода. В этом сочинении в полноте отражены идеи Лао-цзы, и оно остается главным источником для их изучения[22].

В конце периода Чунь цю, оказавшись лицом к лицу с происходившими социальными изменениями, Лао-цзы отвергал господствовавший в прежнем рабовладельческом обществе принцип «управления на основе правил поведения» и горестно сетовал: «Правила поведения – они подрывают преданность и доверие, кладут начало смутам» (Лао-цзы, §38).


то же время его не удовлетворял проводившийся в жизнь вновь возникшими общественными силами принцип «управление на основе закона», и он с тревогой восклицал: «Когда растут законы и приказы, увеличивается число воров и разбойников» (Лао-цзы, §57). Он протестовал также против политики «почитания мудрых» и выступал против войн, которые вели между собой правители отдельных царств. В общем, он отвергал старое, но в то же время выступал против рождения возникавшего феодального строя, не находя при этом реального выхода из создавшегося положения.

В связи с этим, видя ослабление династии Чжоу, Лао-цзы ушел со службы, поселился в уединении и посвятил себя поискам счастливой жизни. Лао-цзы считал, что корень того, что в обществе происходят смуты и им «трудно управлять», лежит в «знаниях» и «желаниях».

Он говорил: «Поэтому управление страной при помощи знаний – несчастье для страны, а управление страной без помощи знаний – счастье для страны» (Лао-цзы, §65) и наставивал на «управлении, построенном на недеянии». Лао-цзы считал, что нужно лишь, чтобы правитель сам «не имел желаний», и тогда народ естественным образом станет простодушным (Лао-цзы, §57). Чтобы добиться «отсутствия знаний» и «отсутствия желаний», необходимо отказаться от «почитания мудрых» и «не ценить редких предметов», т.е. ликвидировать все, вызывающее желания и возбуждающее споры. Лао-цзы называл это «осуществлением недеяния» и говорил: «Осуществление недеяния приведет к тому, что не останется ничего, что бы не управлялось» (Лао-цзы, §3).


Учитель Лао

В «Дао дэ цзин»[23], основополагающем трактате философии даосизма, четко выражены идеи Лао-цзы, впоследствии определившие основные направления в споре с конфуцианством. Вот некоторые мысли из «Дао дэ цзин»:

Лао-цзы на лошади

Ламаистский монастырь

Памятник Юнлэ из династии Мин

Статуя драконочерепахи

Дракон, нарисованный Пао-цзы, улетает, в небо. Народная картина

Исходя из этого, идеальное управление, в представлении Лао-цзы, могло быть только в так называемом «маленьком государстве с редким населением». В подобном обществе государство должно быть небольшим, а население – малочисленным, и пусть в нем «имеются различные орудия, не надо их использовать. Пусть люди до конца своей жизни не переселяются далеко от своих мест. Если даже имеются лодки и колесницы, не надо ездить на них. Если даже имеются латы и оружие, не надо их выставлять. Пусть народ снова плетет узелки и употребляет их вместо письма. Пусть его пища будет вкусной, одежда красивой, жилище удобным, а жизнь радостной. Пусть соседние государства издали смотрят друг на друга, слушают друг у друга пение петухов и лай собак, но люди до самой старости и смерти не должны ходить друг к другу» (Лао-цзы, §80).


Фактически это идеализированное родовое общество. Оказавшись перед реальной действительностью, Лао-цзы смотрел не вперед, а лишь пытался повернуть ход истории вспять, что в основном и определило в целом консервативный характер его философской системы.

Основным отличительным признаком философии Лао-цзы, характеризующим последователей даосизма, является то, что дао рассматривается как Абсолют, источник происхождения всего сущего, как всеобщий закон, управляющий миром, на основе чего и возникла идеологическая система, высшей категорией которой является дао. Философская система Лао-цзы представляет объективный идеализм, но в ней содержатся многочисленные диалектические идеи, которые являются рациональной частью его философии.

Иероглиф дао состоит из двух частей: шоу – «голова» и цзоу – «идти», поэтому основное значение этого иероглифа – «дорога, по которой ходят люди», но в дальнейшем этот иероглиф приобрел переносный смысл и стал означать «закономерность, закон». Лао-цзы, приняв дао за высшую категорию своей философии, придал этому понятию не только смысл всеобщего закона, но и рассматривал как источник происхождения мира. В таком случае, что же такое дао в понимании Лао-цзы?


«Бытие» и «небытие» – две основные категории в философии Лао-цзы. Дао в его понимании возникло на основе этих категорий. Следует отметить, что в понимании Лао-цзы отношений между «бытием» и «небытием» имеются определенные диалектические идеи, однако он не смог провести их от начала до конца, в результате чего преувеличивал роль «небытия», оторвав его от «бытия» и превратив в самостоятельную сущность Вселенной. Дао в философии Лао-цзы – это абстрактное представление о «небытии».

Лао-цзы считал, что все конкретные предметы представляют единое целое из «бытия» и «небытия», причем «бытие» – это сущность предмета, а «небытие» – пустота, или вакуум. В одиннадцатом параграфе он говорит: «Тридцать спиц соединяются в одной ступице колеса, и, поскольку (в ступице) есть пустота, появляется возможность использовать колесницу. Из глины делают сосуды, и, поскольку сосуды внутри пусты, появляется возможность использовать их. Двери и окна выдалбливают, чтобы построить дом, и, поскольку дом внутри пуст, появляется возможность использовать его. Поэтому наличие предметов приносит пользу, а имеющаяся в них пустота делает их годными к употреблению» (Лао-цзы, §11).

Колеса колесницы вращаются из-за того, что в ступице из круглого дерева, в которой собираются спицы, есть пустота, через которую проходит ось. Глиняная посуда и дома годны для употребления, из-за того что внутри они пусты. Так обстоит дело не только с конкретными предметами. «Пространство между небом и землей» также представляет единство «бытия» с «небытием». В пятом параграфе говорится: «Разве пространство между небом и землей не похоже на кузнечный мех? Будучи пустым внутри, он никогда не истощается, и чем больше движется, тем больше из него выходит ветер» (Лао-цзы, §5).


Образец китайской каллиграфии времен династии Сун

Хань Фэй-цзы

Кузнечные меха употреблялись в древности для поддувания воздуха при выплавке железа. Лао-цзы сравнивает пространство между небом и землей с кузнечным мехом, в котором небо и землю рассматривает как стенки, а пространство между ними как пустоту в кузнечном мехе, которая точно так же, как «небытие» в конкретных предметах, объективно существует в единстве с реально существующим «бытием» неба и земли. Разница лишь в том, что «пустота» или «небытие» пространства между небом и землей неистощимы.

В общем, «пустота» и «небытие» пространства между небом и землей, о которых говорил Лао-цзы, являлись небесным пространством, связанным воедино с «субстанцией» и «бытием» всего сущего. Такая точка зрения Лао-цзы представляла своеобразное обобщение достижений техники и астрономических знаний и отражала примитивные взгляды на структуру материи. В действительности любое тело не только занимает определенное пространство, но и между различными частями, образующими это тело, и между составляющими его частицами существует определенная пустота, например, пустота существует и внутри атома.


Китайский философ Хань Сянцзы

Если допустить, что пустоты не существует, тогда нельзя будет использовать конкретные предметы, сделается невозможным движение и существование любого тела. Естественно, при этом условии не могло бы появиться все сущее и не было бы разделения неба и земли. С этой точки зрения слова Лао-цзы – «наличие предметов приносит пользу, а имеющаяся в них пустота делает их годными к употреблению», – говорящие о единстве «бытия» и «небытия», несомненно, указывают на высокий уровень знаний в Китае того времени.

Однако Лао-цзы гипертрофировал эту точку зрения, он не рассматривал пространство как форму существования материи, а считал пространство, называя его «пустотой» или «небытием», основой существования неба и земли, корнем жизни всех существ. Таким образом, он придал «пустоте» и «небытию» мистический характер. Лао-цзы выдвинул положение: «Пустота в ущелье (гушэнъ) не умирает, и это считается источником рождения всего сущего; ворота рождения всего сущего называются корнем неба и земли» (Лао-цзы, §6).

Иероглиф «дао»

В этом положении философ рассматривает «пустоту» и «небытие» как «мать всего сущего», как его «родоначальника». Он слишком подчеркивал роль и место пустоты, оторвав «небытие» от «бытия», и превратил его в нечто независимое и самостоятельно существующее. Слова: «Все вещи в Поднебесной рождаются в бытии, а бытие рождается в небытии» (Лао-цзы, §40) – показывают, что «небытие» выделяется из неразрывных связей с «бытием», ставится впереди «бытия» и превращается в источник происхождения мира, что выражено в словах «родившиеся прежде неба и земли» (Лао-цзы, §25).


о гипертрофированное «небытие» Лао-цзы «обозначил иероглифом дао» (Лао-цзы, §25). Становится очевидным, что дао Лао-цзы – это абсолютная «пустота», лишенная материальности, и эта «пустота» может быть только продуктом деятельности ума. В этом и лежит сущность объективного идеализма в понятии дао, созданном Лао-цзы.

Из приведенных цитат следует, что Лао-цзы объявлял дао всеобщим законом. С точки зрения Лао-цзы, дао выполняет свои функции совершенно естественно, но нет ни одного предмета или явления, возникшего без его участия; оно не принуждает расти ни одно существо, не вмешивается в его жизнь, позволяет всему естественно развиваться. Дао постоянно находится в движении к противоположности, мягко исполняет свою роль, но оно вечно, независимо существует и без устали движется, появляясь везде. Хотя дао приносит пользу всему сущему, оно не вступает ни с кем в борьбу, не стремится никого захватить, не считает свою деятельность заслугой перед окружающими и не добивается ни над кем господства. Такое поведение дао Лао-цзы называл «таинственной добродетелью» и рассматривал ее как высший закон в природе и обществе. Небо, земля и все предметы существуют только благодаря приобретению дао.


Идеализм Лао-цзы не был последовательным, законченным и строгим, но его идеи совпадают с высказываниями, отражающими закономерность в движении небесных тел и сделанными мыслителем-материалистом Фань Ли, жившим в конце периода Чуньцю, который говорил: «Небесное дао изобильно, но оно не изливает (милости) через край, оно могущественно, но не высокомерно, оно трудится, но не кичится своими заслугами» (Го юй, гл. 21) или «Светлое начало, дойдя до предела, сменяется темным, и темное начало, дойдя до предела, сменяется светлым; солнце, дойдя до предела, возвращается обратно, луна прибывает и убывает» (Го юй, гл.21).

Лао-цзы открыл путь к переосмыслению понятия дао для философской школы Супа и Иня, которая выдвинула понятие ци, выражавшее материалистическое понимание происхождения мира. В дальнейшем его учение оказало также значительное влияние на установление материалистических взглядов Ханъ Фэй-цзы, Ван Чуна и других мыслителей.

Даосский храм Байюньгуань. Китай

Философия Лао-цзы как система со всеми ее положительными и отрицательными сторонами оказала огромное влияние на развитие философско-религиозных воззрений в последующие века.

Следующая глава >

Источник: history.wikireading.ru

История

Формирование даосизма

Даосизм в стабильной религиозной организации сформировался только во II веке, но многочисленные свидетельства говорят, что даосизм возник существенно раньше, во всяком случае в V — III веках до н. э. уже имелась развитая традиция, подготовившая элементы учения, активно используемые в Средние века.


Основными источниками даосизма послужили мистические и шаманские культы царства Чу и других «варварских» государств на юге Китая, учение о бессмертии и магические практики, развившиеся в царстве Ци и философская традиция северного Китая.

Философские сочинения, относящиеся к даосизму, начинаются с эпохи Борющихся Царств (Чжаньго) в V век до н. э., практически одновременно с учением Конфуция. Традиция считает основоположником даосизма легендарного Жёлтого Императора Хуанди.

Другим основателем даосизма считается древнекитайский мудрец Лао-цзы. Даосской традицией ему приписывается авторство одной из основных книг даосизма — «Дао Дэ Цзин». Этот трактат явился ядром, вокруг которого стало формироваться учение даосизма.

Другим знаменитым текстом раннего даосизма является «Чжуан-цзы», автором которого является Чжуан Чжоу (369—286 гг. до н. э.), известный под именем Чжуан-цзы, в честь которого и названо его произведение.

В начале II века н. э. фигура Лао-цзы обожествляется, разрабатывается сложная иерархия божеств и демонов, возникает культ, в котором центральное место занимают гадание и обряды, «изгоняющие» злых духов. Пантеон даосизма возглавил Яшмовый владыка (Шан-ди), который почитался как бог неба, высшее божество и отец императоров («сынов неба»). За ним следовали Лао-цзы и творец мира — Пань-гу.


Первые даосские школы

Оформление религиозного даосизма произошло во время поздней династии Хань: Чжан Даолин (34 — 156) основал школу Небесных Наставников 天师 и стал её первым патриархом. Во второй половине II века предпосылкой популярности даосизма стало Восстание Жёлтых повязок 184—204: Третий Небесный наставник Чжан Лу смог получить в управление территорию в горах провинции Сычуань, которая стала первым даосским теократическим государством. Даосское государство потерпело поражение от Цао Цао в 215 и прекратило своё существование.

Позднее появились другие даосские школы. Важную роль в развитии даосизма сыграли школы Маошань (она же Шанцин) и Линбао.

В литературе (включая китайскую) нередко обсуждается возможность заимствований положений даосизма из индийской философии, или наоборот, перенесения даосизма в Индию и основание там буддизма[4]. Указывается также сходство с китайской философией индийской концепции безликого Абсолюта, эманация которого сотворила видимый феноменальный мир и слиться с которым (уйти от феноменального мира) было целью брахманов. Этот вопрос неоднократно ставился в различных даосских школах. Однако детальное исследование отвергает гипотезу прямого заимствования.

Лао-цзы не мог принести в Индию философию, с которой там были знакомы не менее чем за пятьсот лет до его рождения. В своей конкретной практической деятельности даосизм в Китае мало чем напоминал практику брахманизма. На китайской почве рационализм одолевал любую мистику, оттеснял её на периферию общественного сознания, где она только и могла сохраняться. Так случилось и с даосизмом. Хотя в даосском трактате «Чжуан-цзы» (IV—III вв. до н. э.) говорится о том, что жизнь и смерть — понятия относительные, акцент сделан на жизнь и то, как её следует организовать.

Мистические идеалы в этом трактате, выражавшиеся, в частности, в упоминаниях о фантастическом долголетии (800, 1200 лет) и бессмертии, которых могут достичь праведные отшельники, приблизившиеся к Дао, сыграли немаловажную роль в трансформации философского даосизма в даосизм религиозный. В этом его основное расхождение с большинством религий: стремление к бессмертию у даосов заменяет стремление к раю у последователей других верований.

Формирование канона

К V веку н. э. складывается даосский канон Дао цзан (Сокровищница Дао), включавший уже более 250 даосских текстов по образцу буддийского канона. Окончательно Дао цзан оформился в 1607 году, когда к нему была добавлена последняя группа из 56 сочинений. В современном виде Дао цзан представляет собрание из 1488 сочинений.

Развитие даосизма

Даосизм почти никогда не был официальной религией — скорее представлял собой движение народных масс, одиноких практиков и отшельников. Но в недрах даосизма регулярно рождались новые идеи, которые вдохновляли учёных, политиков, писателей. Крестьянские бунты в Китае и восстания со свержением династий зарождались тоже в недрах даосизма.[источник не указан 507 дней]

Даосизм в дальнейшем разделился на два течения: школы Сунь Цзяня и Инь Вэня, с одной стороны и школа Чжуан Чжоу с другой.

Упадок даосизма в Цинскую эпоху

Известно, что император Канси (1654—1722) был скептически настроен ко всякого рода суевериям и мистическим практикам. Это неудивительно, ведь он был маньчжуром и относился с безразличием к китайской философии. Так, во время одного из путешествий по югу Китая некий местный житель преподнёс ему трактат о достижении бессмертия посредством алхимии. Канси в ответ приказал швырнуть ему книгу обратно. Даосы даже самого высокого ранга также не состояли у императора в фаворитах.[5]

Даосизм в настоящее время

При Цинах даосы в очередной раз были обвинены китайскими ревнителями строгой классики в подрыве традиционных ценностей, результатом чего якобы и явилось завоевание страны «варварами». Эти ученые призывали отбросить даосизм и буддизм как окончательно скомпрометировавшие себя лжеучения и вернуться к собственным философским истокам, что в итоге выливается в литературно-общественное течение, получившее наименование хань сюэ, то есть «ханьская наука», под которой в данном случае подразумевалось классическое конфуцианство. Во время Тайпинского восстания (1850) даосские монастыри подвергаются разорению, которое вожди восставших объясняют необходимостью «борьбы с суевериями». Даосская литература изгоняется из библиотечных собраний с таким рвением, что к началу XX в. «Дао цзан» остается едва ли не в единственном экземпляре. Вплоть до Синьхайской революции (1911), да и позже ученые-традиционалисты не устают подвергать даосскую философию суровой критике как чрезмерно «созерцательную», парализующую волю к борьбе, подрывающую общественную нравственность и моральные устои государства. Эпохи терпимого и даже благожелательного отношения власти к даосскому умозрению сменялись периодами гонений вплоть до новейших времен. В 1960-е гг. практика преследования сторонников даосизма была возрождена деятелями «культурной революции». К концу 1970-х гг. эксцессы в отношении культурного наследия в основном прекратились, хотя относительная реабилитация даосизма и даосской философии (наряду с конфуцианством и буддизмом) началась только со времени официального провозглашения курса реформ (1978) Дэн Сяопина . На Тайване даосизм сохранил свое влияние и традиционные институты до наших дней. В КНР в настоящее время наиболее известным современным центром даосизма остается монастырь Байюньсы в Пекине. Философствование в даосском стиле в современном Китае продолжается, по традиции, преимущественно в эссеистической литературе и поэзии философского жанра[3].

Элементы учения

Основы даосизма, философии Лао-цзы излагаются в трактате «Дао Дэ цзин» (IV—III вв. до н. э.). В центре доктрины — учение о великом Дао, всеобщем Законе и Абсолюте. Дао многозначно, это бесконечное движение. Дао — своего рода закон бытия, космоса, универсальное единство мира. Дао господствует везде и во всем, всегда и безгранично. Его никто не создал, но всё происходит от него, чтобы затем, совершив кругооборот, снова в него вернуться. Невидимое и неслышимое, недоступное органам чувств, постоянное и неисчерпаемое, безымянное и бесформенное, оно даёт начало, имя и форму всему на свете. Даже великое Небо следует Дао.

Каждый человек, чтобы стать счастливым, должен встать на этот путь, попытаться познать Дао и слиться с ним. Согласно учению даосизма, человек-микрокосм вечен так же, как и универсум-макрокосм. Физическая смерть означает только то, что дух отделяется от человека и растворяется в макрокосме. Задача человека в своей жизни добиться, чтобы произошло слияние его души с мировым порядком Дао. Каким же образом можно достичь такого слияния? Ответ на этот вопрос содержится в учении Дао.

Пути Дао присуща сила Дэ. Именно через силу У-Вэй Дао проявляется в каждом человеке. Эту силу нельзя истолковывать как усилие, а наоборот, как стремление избегать всякого усилия. У-вэй — означает «недеяние», отрицание целенаправленной деятельности, идущей вразрез с естественным порядком. В процессе жизни необходимо придерживаться принципа недеяния — принципа У-вэй. Это не бездействие. Это деятельность человека, которая согласовывается с естественным ходом миропорядка. Всякое действие, противоречащее Дао означает пустую трату сил и приводит к неудаче и гибели. Таким образом, даосизм учит созерцательному отношению к жизни. Блаженства достигает не тот, кто стремится добрыми делами завоевать расположение Дао, а тот, кто в процессе медитации, погружения в свой внутренний мир стремится вслушаться в самого себя, а через себя вслушаться и постичь ритм мироздания. Таким образом, цель жизни осмысливалась в даосизме как возвращение к вечному, возвращение к своим корням.

Нравственный идеал даосизма — это отшельник, который с помощью религиозной медитации, дыхательных и гимнастических упражнений добивается высокого духовного состояния, позволяющего ему преодолеть все страсти и желания, погрузиться в общение с божественным Дао.

Дао проявляется через обыденную жизнь и воплощается в поступках обученных людей, хотя мало кто из них полностью «идет по Пути». Более того, сама практика даосизма построена на сложной системе символики взаимосоответствий и единения мира общего, космического, и внутреннего, человеческого. Всё, например, пронизано единой энергией ци. Ребенок рождается от смешения изначального ци (юань ци) отца и матери; человек живёт, лишь продолжая напитывать организм неким внешним ци (вай ци), переводя его во внутреннее состояние с помощью системы дыхательных упражнений и правильного питания. Всё по-настоящему «великое» связано с запредельным, Дао, которое при этом ежемгновенно проявляется в вещах, явлениях, поступках. Космическое здесь постоянно проецируется на человеческое и проступает в особом витальном «энергетизме», энергетической потенции как самого Дао, так и людей, которые смогли в полной мере постичь его. Сам путь Дао воспринимается как начало энергетическое, одухотворяющее, например, в «Чжуан-цзы» сказано: «Он одухотворил божества и царей, породил Небо и Землю».

Политическая и правовая мысль даосизма

Идеология раннего даосизма отражала воззрения мелковладетельной знати и общинной верхушки, их протест против чрезмерного обогащения правителей, усиления чиновничьего аппарата и расширения государственной деятельности. Утратившие свое былое влияние, эти слои добивались реставрации патриархальных порядков.

Основатели даосизма стремились развенчать идеологию правящих кругов, и в первую очередь официальный религиозный культ с его догмами о «небесной воле» и «государе — сыне неба», дарующих законы дао народу. Дао в интерпретации последователей Лао-цзы — это абсолютное мировое начало. Существующие в обществе недостатки даосы объясняли тем, что люди, предавшись суетным желаниям, отошли от первоначальной простоты, разорвали естественные узы, скреплявшие их с землей, и вместо мудрости полагаются на знания. Причиной общественных неурядиц является переход от изначального слияния человека с дао к развитию его способностей и знаниям.

В социально-этическом плане лейтмотивом даосизма проходят осуждение гордыни, проповедь среднего достатка и умеренности.

В «Дао дэ цзин» нашли отражение широко распространенные среди общинного крестьянства представления об имущественных переделах в пользу бедных. Небесное дао, говорится в каноне, «отнимает лишнее и отдает отнятое тому, кто в нём нуждается. Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным то, что у них отнято».

Свои надежды на восстановление естественной простоты человеческих отношений Лао-цзы связывал с умными вождями из числа наследственной знати, которые смогли бы увидеть «чудесную тайну дао» и повести за собой народ.

Мудрый государь, поучали даосы, правит страной при помощи метода недеяния[6], то есть воздерживаясь от активного вмешательства в дела членов общества. Лао-цзы порицал современных ему правителей за то, что они слишком деятельны, устанавливают много налогов и запретительных законов, ведут бесконечные войны. «Лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует».

Основные категории даосизма

  • Дао (道) — буквально «путь», в даосизме — бытие и изменение Вселенной в самом общем смысле. Безличностная сила, воля вселенной, которой должен соответствовать порядок всех вещей в мире
  • Дэ (德) — буквально «добродетель» или «мораль». Добродетель, данная свыше (от Дао), не имеет характеристики физического, силового воздействия, в отличие от греческого «арете». Благодать, огромная духовная мощь, которой Небо наделяло правителя Китая и которую он мог передавать своим подданным
  • У-вэй (無為) — буквально «недеяние» — понимание того, когда надо действовать, а когда бездействовать
  • Пу — буквально «необработаный кусок дерева» олицетворяет энергию нетронутых природой предметов, если проще, то простоту души, душу пу.

Компоненты даосизма

  • Даосская философия
  • Три сокровища (даосизм)
  • Книга Перемен, особенно почитаемая в конфуцианстве и даосизме
  • Даосское учение о бессмертии, внешняя алхимия, внутренняя алхимия
  • Даосская медитация
  • Даосский пантеон
  • Хуантинцзин — «Канон Жёлтого Двора»
  • Шанцин — «Школа Высшей Чистоты»

Видные фигуры в даосизме

  • Хуан-ди — легендарный правитель Китая и мифический персонаж, считается основателем даосизма
  • Лао-цзы — древнекитайский философ VI—V веков до н. э., один из основателей даосизма
  • Чжан Даолин — основатель первой устойчивой даосской организации (Пять Ковшей Риса) в Ханьскую эпоху
  • Гэ Сюань — легендарный даос, на сочинения которого опирается традиция Линбао
  • Гэ Хун — китайский даосский учёный и алхимик, внучатый племянник Гэ Сюаня, написавший энциклопедический труд Баопу-цзы по внешней алхимии
  • Гэ Чаофу — внучатый племянник Гэ Хуна, основатель школы Линбао
  • Коу Цяньчжи — реформатор Школы Небесных Наставников, впервые добившийся провозглашения даосизма государственной религией
  • Ян Си — даос, основатель школы Шанцин
  • Тао Хунцин — даосский энциклопедист, укрепивший школу Шанцин
  • Люй Дунбинь — легендарный патриарх, входит в Восемь Бессмертных
  • Чэнь Туань — знаменитый даос с горы Уданшань, повлиявший на общественную мысль в Китае
  • Ван Чунъян — основатель школы Цюаньчжэнь
  • Чжан Саньфэн — даос с горы Уданшань, которого считают основателем нескольких систем гимнастики, в том числе Тайцзицюань

Даосизм и другие учения

Даосизм и конфуцианство

Даосизм, с его концепцией недеяния, традиционно находился в оппозиции к конфуцианству, проповедовавшему службу государю и обществу. Это противостояние было настолько глубоким, что нашло отражение даже в деятельности иезуитских миссионеров: так, Маттео Риччи состоял в тесном контакте с конфуцианской элитой и отвергал даосизм как языческую практику — в то время как его оппонент, Руджиери (Michele Ruggieri), утверждал сходство между понятиями Дао и логос.

Об интеграции элементов даосизма в конфуцианство см. неоконфуцианство

Даосизм и буддизм

Первой даосской школой, возникшей на изучении буддийских трактатов, была школа Линбао. Её основатель Гэ Чаофу перенял из буддизма представление о перерождениях в пяти мирах и в сильно упрощённом виде элементы космологии. При этом даосы не оставили практику достижения бессмертия, однако усовершенствовали понятие бессмертия, отказавшись от буквальной трактовки бесконечного пребывания в том же земном теле, и введя для небожителей другие миры — счастливые земли, острова бессмертных и т. д. Из буддийской теории перерождений следовало учение о карме и воздаянии. Позднее буддийские элементы стали привычны для даосских школ, которые переняли также буддийские методы медитации.

  • Взаимодействие даосизма и буддизма
  • Исторические конфликты между даосизмом и буддизмом

Даосизм и современность

  • Всекитайская Ассоциация Даосизма
  • Као Дай

Ссылки

  • Даосский портал
  • Авторский сайт о Даосизме (Yu Kan)
  • Даосизм (SEP)
  • Даосизм (Sacred-Texts.com
  • Философия и религии в Китае

Литература

  • Бондаренко Ю. Я. Этика парадоксов: [очерк этики и философии даосизма]. — М.: Знание, [1992]. — 62, [1] с. ISBN 5-07-002544-9
  • Вэнь Цзянь, Горобец Л. А. Даосизм в современном Китае. СПб., 2005.- 160 с. ISBN 5-85803-306-6
  • Ключарева О. Тайны Вселенной Дао — Изд. Наука-Пресс, 2006 г.
  • Кобзев А. И. Ван Янмин и даосизм // Дао и даосизм в Китае. М. Наука. 1982, с. 80 — 106.
  • Маслов А. А. Даосские символы// Китай: колокольца в пыли. Странствия мага и интеллектуала. — М.: Алетейя, 2003, с. 70-82.
  • Масперо А. Даосизм. СПб.: Наука, 2007.
  • Мышинский, А. Л. Проблемы раннего даосизма в отечественной историко-философской литературе. Автореферат диссертации… к. филос. н. Екатеринбург, 1996.
  • Стулова Э. С. Даосская практика достижения бессмертия // Из истории традиционной китайской идеологии. М., 1984. С. 230—270.
  • Ткаченко Г. А. Даосизм и школа имен в традиции древнекитайской мысли // Методологические и мировоззренческие проблемы истории философии стран Востока. Ч.I. М., 1996.
  • Торчинов Е. А. Алхимия и ритуал в даосизме (к постановке проблемы) // XVI Научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1985. С. 96 — 101.
  • Торчинов Е. А. Даосизм — С-П., 1999.
  • Торчинов Е. А. Даосские практики. СПб., 1999.
  • Филонов С. В. Вехи отечественной историографии в изучении даосизма // Россия и Восток: Основные тенденции социально-экономического и политического развития: Тезисы докладов к общероссийской научно-методической конференции / Ярославский государственный университет им. П. Г. Демидова. Ярославль: Изд. ЯрГУ, 1998. С. 64-66.
  • Филонов С. В. Ранний даосизм: поиск методологической целостности // Религиоведение (журнал). — 2009. — № 3. — С. 56—69. — ISSN 2072-8662.
  • Шкуркин П. В. Очерк даосизма: Даосизм. Ба Сянь // Вестник Азии. 1925. № 53. С.121-125.
  • Balfour, Frederic Henry, tr. The Divine Classic of Nan-Hua; Being the Works of Chuang Tsze, Taoist Philosopher (Kelly & Walsh, 1881).
  • Barrett, Rick. Taijiquan: Through the Western Gate (Blue Snake Books, 2006). ISBN 1-58394-139-8.
  • Cane, Eulalio Paul. Harmony: Radical Taoism Gently Applied (Trafford Publishing, 2002). ISBN 1-4122-4778-0.
  • (1990) «Whence the Pronunciation of Taoism?». Dictionaries 12: 55–74.
  • Carr, David T. & Zhang, Canhui. Space, Time, and Culture (Springer, 2004). ISBN 1-4020-2823-7.
  • Chan Wing-tsit. A Source Book in Chinese Philosophy (Princeton, 1963). ISBN 0-691-01964-9.
  • Chang, Stephen T. The Great Tao (Tao Longevity LLC, 1985). ISBN 0-942196-01-5.
  • Demerath, Nicholas J. Crossing the Gods: World Religions and Worldly Politics (Rutgers University Press, 2003). ISBN 0-8135-3207-8.
  • Dumoulin, Heinrich, Heisig, James W. & Knitter, Paul. Zen Buddhism: A History (India and China) (World Wisdom, Inc, 2005). ISBN 0-941532-89-5.
  • Eliade, Mircea. A History of Religious Ideas, Volume 2. Translated by Willard R. Trask. Chicago: University of Chicago Press, 1984.
  • Fasching, Darrell J. & deChant, Dell. Comparative Religious Ethics: a narrative approach (Blackwell Publishing, 2001). ISBN 0-631-20125-4.
  • Fisher, Mary Pat. Living Religions: An Encyclopaedia of the World’s Faiths (I.B. Tauris, 1997). ISBN 1-86064-148-2.
  • Goodspeed, Bennett W. The Tao Jones Averages: A Guide to Whole-Brained Investing (E. P. Dutton, 1983).
  • Graham, Angus. Disputers of the Tao (Open Court, 1989) ISBN 0-8126-9087-7.
  • Hansen, Chad D. A Daoist Theory of Chinese Thought: A Philosophical Interpretation (Oxford University Press, 2000). ISBN 0-19-513419-2.
  • Hucker, Charles O. China’s Imperial Past: An Introduction to Chinese History and Culture (Stanford University Press, 1995). ISBN 0-8047-2353-2.
  • Jones, Richard H. Mysticism and Morality: a new look at old questions (Lexington Books, 2004). ISBN 0-7391-0784-4.
  • Keller, Catherine. The Face of the Deep: A Theology of Becoming (Routledge, 2003). ISBN 0-415-25648-8.
  • Kim, Ha Poong. Reading Lao Tzu: A Companion to the Tao Te Ching With a New Translation (Xlibris Corporation, 2003). ISBN 1-4010-8316-1.
  • Kirkland, Russel. Taoism: The Enduring Tradition (Routledge, 2004). ISBN 0-415-26322-0.
  • Kohn, Livia, ed. Daoism Handbook (Leiden: Brill, 2000).
  • Kohn, Livia. The Daoist Monastic Manual: A Translation of the Fengdao Kejie (New York: Oxford University Press 2004)
  • Kohn, Livia & LaFargue, Michael, ed. Lao-Tzu and the Tao-Te-Ching (SUNY Press, 1998). ISBN 0-7914-3599-7.
  • Komjathy, Louis. Handbooks for Daoist Practice. 10 vols. Hong Kong: Yuen Yuen Institute, 2008.
  • Kraemer, Kenneth. World Scriptures: An Introduction to Comparative Religions (Paulist Press, 1986). ISBN 0-8091-2781-4.
  • LaFargue, Michael. Tao and Method: A Reasoned Approach to the Tao Te Ching (SUNY Press. 1994) ISBN 0-7914-1601-1.
  • Little, Stephen and Shawn Eichman, et al. Taoism and the Arts of China (Chicago: Art Institute of Chicago, 2000). ISBN 0-520-22784-0
  • Mair, Victor H. The Columbia History of Chinese Literature (Columbia University Press, 2001). ISBN 0-231-10984-9
  • Mair, Victor H. Experimental Essays on Chuang-tzu (Hawaii, 1983) ISBN 0-88706-967-3.
  • Markham, Ian S. & Ruparell, Tinu. Encountering Religion: an introduction to the religions of the world (Blackwell Publishing, 2001). ISBN 0-631-20674-4.
  • Martin, William. A Path And A Practice: Using Lao Tzu’s Tao Te Ching as a Guide to an Awakened Spiritual Life (Marlowe & Company, 2005). ISBN 1-56924-390-5.
  • Martinson, Paul Varo. A theology of world religions: Interpreting God, self, and world in Semitic, Indian, and Chinese thought (Augsburg Publishing House, 1987). ISBN 0-8066-2253-9.
  • Maspero, Henri. Translated by Frank A. Kierman, Jr. Taoism and Chinese Religion (University of Massachusetts Press, 1981). ISBN 0-87023-308-4
  • Miller, James. Daoism: A Short Introduction (Oxford: Oneworld Publications, 2003). ISBN 1-85168-315-1
  • Mollier, Christine. Buddhism and Taoism Face to Face: Scripture, Ritual, and Iconographic Exchange in Medieval China. (University of Hawai’i Press, 2008). ISBN 0-8248-3169-1.
  • Moore, Charles Alexander. The Chinese Mind: Essentials of Chinese Philosophy and Culture (University of Hawaii Press, 1967). ISBN 0-8248-0075-3.
  • Occhiogrosso, Peter. The Joy of Sects (Doubleday, 1994). ISBN 0-385-42564-3
  • Pas, Julian F. & Leung, Man Kam. Historical Dictionary of Taoism (Scarecrow Press, 1998). ISBN 0-8108-3369-7.
  • Prebish, Charles. Buddhism: A Modern Perspective (Penn State Press, 1975). ISBN 0-271-01195-5.
  • Robinet, Isabelle. Taoist Meditation: The Mao-shan Tradition of Great Purity (Albany: SUNY Press, 1993 [original French 1989]).
  • Robinet, Isabelle. Taoism: Growth of a Religion (Stanford: Stanford University Press, 1997 [original French 1992]). ISBN 0-8047-2839-9
  • Segal, Robert Alan. The Blackwell Companion to the Study of Religion (Blackwell Publishing, 2006). ISBN 0-631-23216-8.
  • Schipper, Kristopher. The Taoist Body (Berkeley: University of California Press, 1993 [original French version 1982]).
  • Schipper, Kristopher and Franciscus Verellen. The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang (Chicago: University of Chicago, 2004).
  • Sharot, Stephen. A Comparative Sociology of World Religions: virtuosos, priests, and popular religion (New York: NYU Press, 2001). ISBN 0-8147-9805-5.
  • Silvers, Brock. The Taoist Manual (Honolulu: Sacred Mountain Press, 2005).
  • Slingerland, Edward Gilman. Effortless Action: Wu-Wei as Conceptual Metaphor and Spiritual Ideal in Early China (Oxford University Press, 2003). ISBN 0-19-513899-6.
  • Van Voorst, Robert E. Anthology of World Scriptures (Thomson Wadsworth, 2005). ISBN 0-534-52099-5.
  • Waley, Arthur. The Way and Its Power: A Study of the Tao Te Ching and Its Place in Chinese Thought (Grove Press, 1958). ISBN 0-8021-5085-3.
  • Watts, Alan Wilson. Tao: The Watercourse Way with Al Chung-liang Huang (Pantheon, 1977). ISBN 0-394-73311-8 .

Источник: dic.academic.ru

Даосизм – национальная религия Китая, включающее элементы религии, мистики, гаданий, шаманизма, медитационной практики, несущее также традиционную философию и науку, которая наряду с этико-политическим учением конфуцианства и пришедшим из Индии буддизмом составляет так называемую триаду учений (сань цзяо), которые и лежали в основе духовной культуры Китая на протяжении тысячелетий.

Религиозно-философское учение Даосизма сформировалось в Китае более 2000 лет назад. Основателем Даосизма считается китайский философ Лао-цзы, который в 6 в. до н.э. написал книгу «Дао Дэ Цзин», изложив в ней основные принципы Дао.

Позже его развитие продолжил мыслитель Чжуан-цзы (369-286 гг. до н.э.), именно он в 4 в. до н.э. рассказал о своем трансформационном опыте во сне, где ему приснилось, что он прекрасная бабочка, но после пробуждения задался вопросом: «Кто я ? Бабочка, которой снится, что она Чжуан-цзы или Чжуан-цзы, которому снилась бабочка?»

Основатели даосизма

Главный учитель даосизма — Лао-цзы, Старый Ребенок, носивший имя Ли Эр. Он родился от самого себя, из себя же развернул весь этот огромный и пестрый мир, и сам же семьдесят два раза являлся миру. Но он же и человек, проживший долгую и неприметную жизнь. Легенда изображает его хранителем царских архивов, старшим современником Конфуция. (Это означает, что Лао-цзы жил в VI в. до н. э.) Рассказывают, что Лао-цзы встречался с будущим основателем конфуцианства, но прохладно отнесся к вере Конфуция в действенность нравственной проповеди, что, наверное, вполне естественно для знатока человеческой истории. Вконец разуверившись в людях, он сел верхом на буйвола и отправился куда-то на Запад, да так и не вернулся. А на прощание по просьбе начальника пограничной заставы, через которую он покинул Китай, Лао-цзы оставил потомкам труд «в пять тысяч слов». Это сочинение, обычно именуемое «Трактатом о Пути и Потенции» (Дао-Дэ Цзин), стало главным каноном даосизма.

Основателем даосизма считают

Рядом с Лао-цзы в ряду пророков Дао стоит философ Чжуан Чжоу, он же Чжуан-цзы, который был, несомненно, реальным историческим лицом и притом одним из самых обаятельных мыслителей древнего Китая. Время жизни Чжуан-цзы приходится на последние десятилетия IV в. до и. э. -время расцвета свободной мысли и острого соперничества различных философских школ. Чжуан-цзы был большим эрудитом, но предпочитал держаться подальше от самодовольных ученых-спорщиков,» подвизавшихся при дворах царей и удельных владык. Много лет он занимал скромную должность смотрителя плантации лаковых деревьев, а потом вышел в отставку и доживал остаток дней в родной деревне. Перед смертью он просил своих учеников не обременять себя похоронами учителя, а бросить его тело в чистом поле, ибо могилой ему станет весь мир. Скромная, непритязательная жизнь и далеко не героическая, даже почти позорная смерть, в глазах самого Чжуан-цзы, явно не умаляли его подлинного достоинства. Ведь истинный даос, говоря словами Лао-цзы, «выходит к свету, смешиваясь с прахом». В суете будней он хранит тайну вечности; в многоголосье Земли постигает безмолвие Небес.

Основателем даосизма считают

Дао — это абсолютная истина или путь.

Оно является основой всего живого, оно управляет природой, и это способ жизни. Даосы не верят в крайности, свое внимание они акцентируют на взаимосвязи всех вещей. Не существует добра или зла, отрицательного или положительного. 

Эту точку зрения иллюстрирует символ Инь-Ян. Черные — Инь, белое — Ян. Инь связано со слабостью и пассивностью, Ян с силой и активностью. Однако и в Инь существует Ян и наоборот. Вся природа балансирует между двумя энергиями.

инь ян картинка

Дао (Путь) присуща Благая Сила Дэ («добродетель»). Дэ — одно из основных понятий Даосизма, проявление Дао во всем. Дэ определяется как наличие добродетели Пути-Дао. Дэ также иногда отождествляли с кармой.

Высшим достижением даосов считается достижение бессмертия через дыхание, медитацию, помощь другим и использование эликсиров. Даосизм воспринимает человека как микрокосм, который является вечной субстанцией.

Даосизм в Китае оказывал влияние на культуру больше 2000 лет. Его практика стала причиной зарождения таких боевых искусств, как Тай-Чи и Цигун. Даосская философия и религия нашли свое отражение во всех азиатских культурах, особенно во Вьетнаме, Японии и Кореи.

Даосизм оказал значительное влияние на искусство, литературу и многие другие сферы культурного и научного развития Китая. До сих пор он пронизывает все области жизни китайского народа. Некогда мистическое и недоступное учение встало на уровень бытового сознания.

К примеру, китайская медицина – дыхательная гимнастика, иглоукалывание (акупунктура) и прочие направления народной медицины – появились благодаря принципам и практикам Даосизма. В Китае по прежнему остается множество последователей Дао, также и во Вьетнаме, на Тайване, но установит точное число невозможно, т.к. китаец, участвующий в даоских обрядах может являться верным буддистом.

В китайском обществе даосы выступали как знатоки всякого рода магии, гаданий, медицины и знахарства, а главное — посредники между людьми и духами. Они умели отгонять демонов и призывать добрых божеств, отправлять души покойников в загробный мир и совершать много других столь нужных простым людям обрядов. Даосизм иногда называют национальной религией Китая, но это определение не совсем верно. Во-первых, даосизм распространился и среди некоторых других народов, живущих по соседству с китайцами. Во-вторых, даосы не только не проповедовали свою религию в обществе, но, напротив, тщательно скрывали свои секреты от непосвященных и даже не позволяли мирянам присутствовать на наиболее важных молебнах.

Идеология даосизма

Важнейшим положением даосизма является понятие «дао». Кроме того, важной концепцией является понятие «увэй» (недеяние).

Краеугольным камнем в даосизме является учение о бессмертии. Учение основано на мифологических образах и не совпадает с концепциями Лао-цзы и Чжуанцзы. В отличие от воззрений основоположников даосизма, которые рассматривали смерть как естественное проявление природного цикла перемен, уже в эпохи Цинь (221 — 207 г. до н.э.) и Хань (206 — 220 г.н.э.) в даосизме начинается проповедь идеи бессмертия.

В соответствии с идеей о бессмертии, одними из основных занятий служителей даосского культа стали занятия медициной, алхимией и магией. Даосские трактаты содержат подробные описания способов изготовления эликсира бессмертия. Считается, что достижению бессмертия способствуют талисманы, амулеты, магические тексты.

В даосизме особое внимание обращается на отправление основных обрядов жизненного цикла: рождение, свадьба, похороны.

Важным моментом даосизма является отправление постов: тутаньчжай и хуанлучжай, а также празднованию традиционного Нового года по лунному календарю. Тайно отмечается праздник «Хэ ци», во время которого даосы считают себя полностью свободными от всех половых запретов и ограничений.

Основные категории даосизма:

Дао (道) — буквально путь, в даосизме — бытие и изменение Вселенной в самом общем смысле;

Дэ (德) — буквально добродетель или мораль. Добродетель, данная с выше (от Дао). Не имеет характеристики физического, силового воздействия, в отличие от греческого «арете»;

У-вэй (無為) — буквально недеяние — понимание того, когда надо действовать, а когда бездействовать.

Даосизм в Китае

Даосизм остается живой религией и в настоящее время. В 1957 г. в КНР была создана Всекитайская ассоциация последователей даосизма (Чжунго Дао цзяо сехуэй). Закрытая во время «культурной революции», Ассоциация возобновила свою работу с1980 г. Ее председателем является один из старейших и авторитетнейших даосских монахов Ли Юйхан. Центр Ассоциации – Байюньгуань в Пекине, кроме него в стране действуют и другие многочисленные храмы и монастыри этой школы. Ассоциация издает свой журнал, ведет религиозную, проповедническую и научную работу. В частности, она планирует издать выполненное даосскими учеными исследование истории даосизма. Даосизм оказал значительное влияние на все аспекты духовной культуры Китая, и без знания его невозможно по-настоящему понять ни литературу, ни искусство, ни традиционную науку Китая

Источники:

1. Лобода Е. Б. Даосизм: история возникновения и развитие. — М.: Саттва, 2003. -539 с.

2. Вэнь Цзянь, Горобец Л. А. Даосизм в современном Китае. СПб., 2005.- 160 с.

3. Маслов А. А. Даосские символы// Китай: колокольца в пыли. Странствия мага и интеллектуала. — М.: Алетейя, 2003, с. 70-82.

4. О. Ключарева. Тайны Вселенной Дао., Наука-Пресс, 2006. – 376 с.

5. Ян Хин-шун. Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение. — М.– Л.: АН СССР, 1950. – 438 с.

 

Ссылка:

Удивительный мир Китая

Источник: cosmozz.info

I

Даосизм— национальная религия Китая, наряду с эти­ко-политическим учением конфуцианства и пришед­шим из Индии буддизмом составившая так называемую триаду учений (сань цзяо), которые и стали основой духовной культуры Китая на про­тяжении тысячелетий.

Говоря о китайской культуре, мы привыкли рассматривать ее как некий монолит, нечто единое и цельное. Однако это совершенно невер­но применительно к китайской древности. Подобно тому, как сам Китай (тогда царство Чжоу) был разделен (начиная с середины I тыс. до н. э. и до III в. до н. э., когда была создана единая империя) на множество от­дельных, враждовавших между собой царств, так же и культура его яв­ляла собой картину значительного многообразия; существовало не­сколько типов культур, слившихся позднее в великом общекитайском синтезе.

В наибольшей степени отличались друг от друга культуры севера и юга Китая. Если для севера, давшего начало конфуцианству, характерно внимание к этической проблематике и ритуалу, рассудочное стремление к рациональному переосмыслению архаических основ цивилизации, то на юге (царство Чу) господствовала стихия мифопоэтического мышле­ния, процветала экстатичность шаманских культов. И даосизм, созрев­ший, видимо, в лоне южной традиции, тем не менее соединил в себе экзальтированную архаику юга и рациональность севера. Первая дала ему содержание, вторая наделила формой, предоставив созданный ею философский способ освоения действительности для выражения смут­ных и неосознанных творческих потенций. Без южной традиции дао­сизм не стал бы даосизмом, без северной — не смог бы сказать о себе языком великой культуры и книжной образованности.

Так, в IV—III вв. до н. э. из стихии архаических культов и неупоря­доченных религиозных и космологических представлений появляетсядаосизм, сразу же «заговоривший» языком философии, но философии, не чуждавшейся притчи, переосмысленного в духе новой эпохи мифо­логического образа и странного парадокса.

Первым даосским мыслителем (и основателем даосизма) традици­онно считается Лао-цзы (Ли Эр, Лао Дань), живший, по преданию, на рубеже VI-Vвв. до н. э., оставивший у начальника пограничной заставы Инь Си (Гуань Инь-цзы) изложение своего учения под названием «Дао-Дэ цзин» («Канон Пути и Благодати»), прежде чем ушел навсегда из Китая на Запад. Однако Лао-цзы уже в древности казался фигурой по­лумифической, а его имя («Престарелый Мудрец» или даже «Престаре­лый Младенец») открыло широкие возможности для мифотворчества. Так, одна из легенд говорит, что он пробыл в утробе своей матери 81 год и родился уже мудрым старцем, за что и получил свое прозвище. На рубеже нашей эры Лао-цзы (под именем Лао-цзюнь, «Престарелый Го­сударь») был обожествлен как воплощение первоначала мира — велико­го Дао-Пути, а его книга получила статус откровения. Оставляя откры­тым вопрос об историчности прототипа легендарного Престарелого Младенца, отметим только, что большинство ученых считает, что в лю­бом случае он не мог быть автором «Дао-Дэ цзина», который был напи­сан не в VI-V, а в IV—III вв. до н.э.

В «Дао-Дэ цзине» речь идет о едином первоначале всего сущего, единой субстанции и одновременно мировой закономерности— Дао(букв. «путь»). Это понятие дало название даосизму (кигайск. дао цзяо «Учение Пути»). Впрочем, ничего собственно даосского в самом поня­тии «дао» нет. Это одна из важнейших категорий всей китайской куль­туры. Специфично лишь ее осмысление даосизмом. Если в конфуциан­стве Дао — путь нравственного совершенствования и правления на ос­нове этических норм, то в даосизме Дао космологизируется, приобретая значение высшего первопринципа, мировой субстанции, источника бы­тия всего сущего.

Здесь же следует добавить, что ни автор «Дао-Дэ цзина», ни другие древние даосы сами свое учение даосизмом не называли. Это название появляется позднее в исторических сочинениях для обозначения фило­софии Дао-Пути и закрепляется в ходе объединения различных даос­ских направлений в рамках единой религии, точнее, речь должна идти об их осознании себя представителями единой религии, поскольку пол­ного объединения не было, и даосизм всегда существовал в виде от­дельных школ и направлений.

Но вернемся к «Дао-Дэ цзину». В нем говорится о двух аспектах Дао: именуемом и неименуемом, порождающем вещи и «вскармливаю­щем» их. Последнее получает название «Дэ» («Благодать», «Благая Си­ла Пути». Весь мир оказывается как бы проявлением, развертыванием Дао, Путем, воплощенным в сущем. Каждая вещь, доходя до предела своего созревания, вновь возвращается в глубину первопринципа Дао. Однако человек может сходить с этого Пути, отступать от него, нарушая первозданную простоту естественности как своего бытия, так и вселен­ной. Проявляется это и в приверженности многознанию, и в создании усложненных социальных институтов. Поэтому «Дао-Дэ цзин» призы­вает возвратиться к изначальной природе, к упрощению и естественно­сти. И выражен этот призыв прежде всего в понятии «недеяния» (у вэй). Впрочем, он отнюдь не означает бездействия или пассивного покоя. Под «у вэй» имеется в виду отказ от нарушения собственной природы и при­роды всего сущего, отказ от несообразной с природой, основанной ис­ключительно на эгоистическом интересе субъективной целеполагающей деятельности и вообще отказ от какой-либо субъективности, изолиро­ванной от мирового целого во имя включенности в единый поток бытия. Важно отметить, что в средние века призыв возвращения к естественно­сти нередко становился лозунгом мощных крестьянских восстаний, ру­ководимых той или иной даосской сектой: природа не знает неравенства и угнетения, равно как и государственных институтов. Так формирова­лась даосская утопия с ее идеалом великого равенства-благоденствия (тай пин), восстанавливающего не только социальную справедливость, но и утраченную мировую гармонию.

Нельзя не назвать другого даосского мыслителя, Чжуан-цзы (IV- III вв. до н. э.), автора трактата, названного его именем. Впрочем, «Чжу­ан-цзы» трудно называть сухим словом «трактат»: так много в нем па­радоксов, притч, эксцентричных образов, перетолкованных в духе даос­ской философии мифологем и литературного блеска.

Для мировоззрения Чжуан-цзы огромное значение имела концепция «уравнивания сущего» (ци у), согласно которой мир представляет собой некое абсолютное единство. В нем нет места четким границам между вещами, все слито друг с другом, все присутствует во всем. В этом мире нет никаких абсолютных величин, ничто само по себе не является ни прекрасным, ни безобразным, ни большим, ни малым, но все существует только относительно чего-то другого и в теснейшей внутренней связи и взаимообусловленности.

Однако даосизм не был бы религией, если бы не ставил перед собой цели указать путь к сверхъестественному совершенству. Таким путем и стало сформировавшееся к началу нашей эры учение о бессмертии и способах его обретения.

Для традиционной китайской культуры не была характерна вера в бессмертие души. Реальной признавалась только единая психофизиче­ская целостность живого существа. Сам дух понимался вполне натура­листически: как утонченная материально-энергетическая субстанция (ци), после смерти тела она рассеивалась в природе. К тому же даосизмунаследовал от шаманизма учение о множественности душ — животных (но) и мыслящих (хунь). Тело выступало единственной нитью, связую­щей их воедино. Смерть тела приводила к разъединению и гибели душ. Поэтому уже в глубокой древности огромное значение придавалось средствам продления физической жизни, а долголетие (шоу) стало од­ной из важнейших ценностей китайской культуры. Постепенно возникла вера в возможность обретения бессмертия через употребление особых снадобий растительного или минерального происхождения, Существо­вали и представления о наличии в океане особых островов, населенных бессмертными, а знаменитый император— объединитель Китая Цинь Шихуан (III в. до н. э.) даже посылал туда морскую экспедицию.

Однако даосизм не удовлетворился идеалом просто физического, пусть даже и бесконечного, продления жизни. Истинный даосский бес­смертный (сянь, шэньсянь) в процессе движения по пути бессмертия радикально трансформировал, преображал свое тело, которое, согласно даосскому учению, приобретало сверхъестественные силы и способно­сти: умение летать по воздуху, становиться невидимым, одновременно находиться в нескольких местах и даже «сжимать время». В процессе занятий даосской медитацией радикальной трансформации подверга­лось и сознание: бессмертный в полной мере ощущал и переживал даос­скую картину мира, реализовывая идеал единства (единотелесности, единосущности) и со всем миром, и с Дао как таинственной первоосновой космоса. Даосизм выделял три основных типа бессмертных: небес­ные бессмертные, восходившие на небо и становившиеся членами боже­ственной иерархии во дворцах Полярной звезды и созвездия Большой Медведицы; земные бессмертные, оставшиеся на земле и жившие на священных «знаменитых горах» или в особых «пещерных небесах» (дун тянь), напоминающих параллельные миры современной фантастики; бессмертные, «освободившиеся от трупа», т. е. святые, преобразившие свою плоть через смерть и последующее воскресение. Вера в «освобож­дение от трупа» восходила к архаическим ритуалам посвящений, пред­полагавшим переживание мистической смерти и последующего возрож­дения к новой жизни в процессе совершения ритуального действа.

Путь к бессмертию, по даосскому учению, предполагал занятия сложными методами особой психофизической тренировки (психотехни­ки), во многом напоминавшей индийскую йогу и включавшей два ас­пекта: совершенствование духа и совершенствование тела. Первый за­ключался в занятиях медитацией: созерцании Дао и единства мира, еди­нении с миром и с Дао самого практикующегося. Применялись и различные сложные визуализации божеств, символизировавших собой осо­бые состояния сознания и типы жизненной энергии. Второй заключался в специфических гимнастических (дао инь) и дыхательных (син ци) уп­ражнениях, сексуальной практике для поддержания энергетическогобаланса организма и занятиях алхимией, именно алхимия считалась высшим путем к обретению бессмертия.

Алхимия разделялась даосами на два типа: внешняя (вай дань) и внутренняя (нэй дань), из них только первая являлась алхимией в собст­венном смысле этого слова. Она предполагала создание в алхимической реторте как бы действующей модели космоса, в котором под воздейст­вием огня вызревает эликсир бессмертия. Иногда функцию эликсира могло выполнять волшебное алхимическое золото, получаемое, как ве­рили даосы, в процессе превращения (трансмутации) других металлов. Главное отличие китайской алхимии от европейской — се исходная тес­нейшая связь с медициной: в китайской алхимии даже золото «изготов­лялось» как эликсир бессмертия. Вместе с тем в состав даосских элик­сиров очень часто входили различные ядовитые вещества (ртуть, мышь­як, свинец), в результате чего многие последователи алхимии умирали преждевременной смертью, не избежали этой участи и некоторые импе­раторы, стремившиеся к обретению бессмертия. И тем не менее даос­скими алхимиками был накоплен ценнейший эмпирический материал в области химии и медицины, значительно обогативший традиционную китайскую фармакологию.

К X в. «внешняя» алхимия пришла в упадок и ей на смену пришла «внутренняя» алхимия, представлявшая собой алхимию только по на­званию, поскольку была ничем иным, как упорядоченным комплексом сложных психофизических упражнений, направленных на трансформа­цию сознания адепта и изменение ряда его психофизиологических па­раметров, — не случайно «внутреннюю» алхимию называют иногда «даосской йогой». Однако она заимствовала у собственно алхимии ее терминологию, способы описания практики, сделав названия минералов и веществ символами психофизических процессов и их структур. Это привело к тому, что на первый взгляд трудно отличить собственно ал­химический текст от трактата «даосской йоги».

Последователи «внутренней» алхимии исходили из положения о полном подобии микрокосма и макрокосма, человеческого тела и все­ленной. А раз в теле человека есть все, что есть в космосе, то нет ника­кой необходимости создавать его модель в тиглях и ретортах: само тело является подобной моделью, следовательно, можно создать новое бессмертное тело из веществ, соков и энергий собственного тела, при этом телесные субстанции через процедуру символического соотнесения уподоблялись веществам «внешней» алхимии. Особое внимание в прак­тике «внутренней» алхимии уделялось управлению энергиями, проте­кающими, согласно ее теории, по особым «каналам» (цзин) тела, анало­гичным меридианам акупунктуры, и накапливающимися в особых резервуарах— «киноварных полях» (дань тянь), напоминающих чакры («колеса», психофизиологические центры) индийской йоги. Всего выделялось три таких «поля»: в голове, в области солнечного сплетения и ниже пупа. При этом нижний центр считался основным. Управление же энергиями достигалось благодаря дыхательным упражнениям, допол­ненных сосредоточением сознания и созерцанием. Большинство из по­добных практик весьма близки упражнениям, очень популярным в Ки­тае и сегодня под названием «ци гун» (работа с энергией — ци). Подоб­но «внешней» алхимии, «внутренняя» также собрала богатый материал для китайской медицины; многое из него и сейчас пристально изучается врачами и психологами КНР.

Вся даосская литература: философские тексты, сочинения по рели­гиозной практике, книги по магии и астрологии были со временем соб­раны воедино и составили гигантского объема «Сокровищницу Дао» — «Даосский Канон» (Дао цзан), начавший формироваться в V в. и окон­чательно сформировавшийся в XV-XVIIвв. Его тексты являются цен­нейшим источником для изучения всех аспектов даосизма и исследуют­ся учеными многих стран мира, в том числе российскими.

Даосизм исторически существовал в виде отдельных школ и на­правлений, наиболее известной является школа Небесных наставников (она же школа Пути истинного единства), созданная в середине II в. н. э. даосским магом Чжан Даолином. Согласно легенде, на горе Хэминшань (современная провинция Сычуань, юго-западный Китай) ему явился обожествленный Лао-цзы и объявил его Небесным наставником — сво­им наместником на земле. Этот титул передается в семье Чжан по на­следству вплоть до настоящего времени. Сейчас 65-й Небесный настав­ник проживает на Тайване, хотя представители его рода есть и в КНР. Для этой школы характерна развитая практика богослужений-литургий сложного символического значение. Они проводились для обновления стихий космоса и являли собой как бы алхимическое действо, представ­ленное в виде религиозного ритуала.

В IV в. появились школы Маошань и Линбао, придававшие боль­шое значение отшельничеству и личному самосовершенствованию.

В XII в. в даосизме происходит своеобразная «реформация», при­ведшая к появлению новых школ, важнейшая из которых — школа Уче­ния совершенной истины (Цюань чжэнь цзяо)— остается ведущей в даосизме и поныне. Эта школа особенно подчеркивает необходимость нравственного совершенствования, занятий медитацией по образцу буд­дийской школы Чань (Дзэн), требует от духовенства безбрачия и приня­тия монашеских обетов; из этой школы вышел и знаменитый монах Чан­чунь (XIII в.), встречавшийся с Чингиз-ханом и пытавшийся наставить возжаждавшего бессмертия завоевателя на путь соблюдения даосских этических норм. Чан-чунь также является создателем монастыря Бай- юньгуань (Монастырь Белых Облаков) в Пекине, в настоящее время являющегося центром даосизма в КНР.

Следует отмстить, что монашество и монастыри не были орга­нически присущи даосизму и возникли в нем во многом под влиянием буддизма. Более того, ряд даосских школ не признает института мона­шества и требования безбрачия. Однако преобладание, начиная с позд­него средневековья, в даосизме школы Учения совершенной истины обусловило господствующие позиции именно монашеского даосизма в последний период его истории. Даосизм сыграл огромную роль в фор­мировании системы религиозного синкретизма в средневековом Китае, выполняя посреднические функции между сложившимися религиозны­ми традициями и народными верованиями Китая, с одной стороны, и между собственно китайскими религиозно-философскими учениями и буддизмом— с другой. Ряд направлений даосизма провозглашали принцип «единства трех учений» — конфуцианства, самого даосизма и буддизма, формируя тип синкретической религиозности, ставший опре­деляющим в Китае вплоть до настоящего времени. Существовала тес­нейшая связь и между даосизмом и китайскими народными культами: с одной стороны, даосизм во многом создавал свой пантеон за счет за­имствования материала из низового пласта китайской духовной куль­туры, а с другой— персонажи даосского пантеона очень часто ста­новились популярнейшими объектами поклонения в народных, кресть­янских верованиях («восемь бессмертных», богиня чадородия Сун цзы нян-нян и др.).

Даосизм остается живой религией Китая и в наше время. В Китае была создана «Всекитайская Ассоциация Даосизма» («Чжунго даоцзяо сехуэй»). Закрытая во время «культурной революции» 1966— 1976 гг., Ассоциация возобновила свою работу в 1980 г. Ее председате­лем является один из старейших и авторитетнейших даосских монахов Минь Чжитин. Центром Ассоциации является монастырь Байюны-уань в Пекине. Ассоциация издает свой журнал, ведет богослужебную, пропо­ведническую и исследовательскую работу, в частности она готовит из­дание подготовленной даосскими учеными «Истории даосизма».

Даосизм оказал значительное влияние на все аспекты духовной культуры Китая, без его понимания невозможно по-настоящему глубоко оценить ни литературу, ни искусство, ни традиционную науку Китая. Глубоким было влияние даосизма и на другие страны Дальневосточного цивилизационного региона: Корею, Японию, Вьетнам, в которых обра­зованные люди знали и ценили классические тексты даосизма, прежде всего его философские памятники. Проявляли большой интерес к дао­сизму и корифеи российской и западной культур. Так, Л. Н. Толстой перевел «Дао-Дэ цзин» на русский язык с французского подстрочного перевода; о даосской философии высоко отзывались А. Швейцер и Г. Гессе; даосские идеи повлияли и на концепцию американского писа­теля и мыслителя Г. Торо. Даосизм значим не только для китайскойкультуры. Он внес свой вклад и в культуру сопредельных стран, а так­же, разумеется, и в общекультурный фонд человечества.

II

На ряду с конфуцианством в Китае существует другая религия, образовавшаяся на туземной почве, это даосизм, основателем которого считается мудрец Лао-цзы. Некоторые высказывают сомнение в действительном существовании этого китайского философа и считают его легендарной личностью; но отсутствие более или менее точных сведений о его жизни едва-ли может служить достаточным основанием к отрицанию исторического характера его личности. Лао-цзы родился около 604 года до н.э. и большую часть своей жизни провел в городе Чоу (Чжау), где он некоторое время занимал должность хранитеоя архивов. Здесь Лао-цзы, будучи уже в глубокой старости встретился с Конфуцием, к которому он отнесся не вполне дружелюбно, так как совершенно расходился с ним во взгляде на условные формы человеческого общежития. Вскоре после этого свидания Лао-цзы отказался от должности и удалился в уединение, где и занялся разработкой своего учения о Дао, в потом предпринял путешествие в какую-то отдаленную страну. Больше мы ничего не знаем о его жизни; правда, в народных преданиях существует не мало сказаний о проявлениях его необычайной мудрости в чудесных событиях из его жизни; но легендарный характер этих сказаний слишком очевиден.

Учение Лао-цзы изложено в сочинении Дал-де-цзинь, т.е. в книге о Дао и добродетели. Многие считают эту книгу выдающимся произведением философской мысли. «В авторе книги Дао-де-цзинь, говорит ее французский переводчик Ремюза, я нашел истинного философа, последовательного моралиста, красноречивого богослова, тонкого метафизика. Он не уступает Платону в величественности, но вместе с тем и в неясности стиля; у него встречаются те-же мысли и в тех же почти выражениях. Но к сожалению, крайняя туманность этой книги делает ее мало-доступной для понимания; не смотря на тщательное изучение ее, она и до сих пор, остается во многих местах крайне загадочной не только для европейских, но даже и для китайских ученых. Текст этой книги, говорит тот-же ученый Ремюза, так темен, наши средства разобраться в нем так ничтожны, мы так мало знаем о событиях, на которые намекает автор, одним словом – мы во всех отношениях так далеки от впечатлений, под которыми он писал свое сочинение, что было бы слишком смело претендовать на точное воспроизведение его смысла, когда этот смысл нам не доступен».

Само слово Дао, употребляемое иногда и Конфуцием, представляется очень загадочным; его переводили словами путь, метод, природа, разум, даже отождествляли со словом Логос; но первичное значение его есть «путь», что соответствует и содержанию книги Дао-де-цзиннь, указывающей путь в высшей мудрости и совершенству. Однако, словом Дао обозначается и высший принцип всего бытия, первичная основа всего существующего. Во многих отношениях Дао напоминает абсолютную идею Гегеля, которая реализуется или обнаруживается в видимом мире: оно в одно и то-же время и бытие и небытие, и абсолютная полнота и совершенная пустота, и все и ничто. «Дао наполняет вселенную своим величием, хотя оно так утончено, что вполне помещается на кончике паутинной нити». В скрытом своем состоянии Дао не ощутимо, не познаваемо и не определимо; это как бы первобытный хаос, для которого нильзя подыскать ни имени, ни определения: «на верху оно не ярко, а внизу не мрачно; возвращаясь (из мира невидимости), оно переходит в ничто; это я называю явлением неявления, формой ничтожности». Но приходя в мир явлений, оно проявляет себя во всем, что существует на небе и на земле; оно мать всех вещей. Иногда Дао приписывается как будто свойства личного существа. Дао не только создатель, но и печется о своем создании с нежностью отца. Оно возвышает смиренного и отнимает спесь у надменнаго. Оно уравнивает положение людей, отнимая у того, кто имеет избыток, и отдавая тому, кто терпит нужду. Оно благословляет тех, кто помогает другим в несчастии, и подает вдвойне тем, кто выручает нуждающихся». Но все это только образные выражения; Дао есть только безличный принцип, в котором Лао-цзы полагал основу всех вещей. Принимая во внимание то обстоятельство, что представление о Дао очень близко напоминает индийское учение о Брахме, как отвлеченной основе всего существующего, можно считать довольно правдоподобным то предложение, что источник учения о Дао нужно искать в брахманизме.

На Лао-цзы не был только отвлеченным философом, задумывавшимся над онтологическим вопросам, т.е. над вопросами о сущности всего существующего. Его система, как и у Конфуция, носит главным образом политико-моральный характер. Мораль Лао-цзы безусловно возвышеннее конфуцианской; внешность для него не представляет никакой ценности; он настаивает на внутреннем совершенствовании. В некоторых случаях он приближается к высокой морали христианства: «кто возвышается, говорит он, тот будет унижен и кто унижается, тот будет возвышен. Воздавай добром за добро; делай добро даже тому, кто причинил тебе зло, и ты будешь блаженным». Враг богатства, гордости честолюбия, роскоши, жестокости и в том числе войны, Лао-цзы был врагом и всякой показности, условных приличий и ненужных церемоний, на исполнении которых так настаивал Конфуций. Лао-цзы видел во всех формах жизни проявление природы или естественной или искусственной и решительно восставал против последней. В этом отношении он доходил до таких крайностей, что всякое изучение книг, все рассуждения о добродетели, все выработанные условностями жизни приличия считал признаком нравственного регресса. По его мнению, если бы все люди были добродетельными, то никто и не толковал бы о добродетели. Поэтому он проповедовал полную пассивность, как выражение нашего подчинения естественным законам природы, и самоотречение. Даже и правителям Лао-цзы внушал мысль, что нужно представить народ естественному течению событий: «мудрый правитель, говорит он, помнит, что народ растет, а не делается человеческими руками». Проповедуя мудрость, он понимал ее совсем иначе, чем Конфуций: излишняя книжная ученость, по его менению, только отвлекает человека от Дао и приводит к тому, что челеовек утрачивает различие между добродетелью и злом; мудрость скорее приобретается через самоуглубление: не надо выглядывать в окошко, чтобы видеть небесное Дао».

В позднейшее время на основании моральной философии Лао-цзы были составлены две книги, которые пользуются в Китае необыкновенно широкой распространенностью в среде не только даосистов, но и последователей Конфуция и даже буддистов; это именно Книга наград и наказаний и Книга тайных благословений. Раздача этих книг считается делом богоугодным, поэтому люди со средствами распространяют их в народе в бесчисленном количестве экземпляров, тем более, что они очень не велики по объему. Обе книги содержат краткие изречения морально-житейского характера, в большинстве отличающихся такою же высотою, как и изречения Лао-цзы. Вот образчик таких наставлений: «жалей сирот и сострадай вдовам; не губи ни насекомых, ни животных, ни деревьев; оказывай милость, не рассчитывай на награду; не поддавайся гневу, наказывая подчиненных; умей выбирать друзей; не добивайся прибыли за счет других; не скрывай чужих добродетелей и не указывай на чужие недостатки» и т.д. Но есть здесь и такие наставления, которые основаны на грубом суеверии: «не пой и не пляши в последний день месяца или года; не плач и не плюй, обратившись на север; не приготовляй пищи на грязных дровах; не указывай на радугу» и т.д.

Трудно понять, каким образом на основе этих двух книг и возвышенной философии Лао-цзы могла образоваться такая грубая и суеверная религия, как даосизм, в котором «возвышенные идеи Лао-цзы совершенно потоплены в пучине предрассудков, фиглярства, бессмысленных обрядов и идолопоклонства» (Макс Мюллер). Наибольшим религиозным почитанием пользуется у даосистов сам великий мудрец Лао-цзы, который подобно Будде, изображается в даосских храмах с тремя лицами. Но рядом с ним почитается даосистами бесчисленный сонм натуралистических божеств, во главе которых поставляется высший управитель мира Ю-хуань-Шань-ди; как бы соправителями его являются обоготворенные планеты и звезды. Но так как, по верованию даосистов, земля представляет точную копию небесного мира, то в параллель с небесными божествами поставляются земные боги; так пяти планетным богам соответствуют боги земных элементов, — земли, воды, огня, дерева и металлов. Обоготворяются даосистами и все отдельные явления природы; так, почитанием пользуются боги гор, долин, рек, грома, Мать молнии, Дух моря, Царь драконов и т.д.; даже некоторые животные и отдельные породы деревьев считаются священными, как например, змея, лягушка и заяц, олицетворяющие луну, акация, ива, сосна, персик и т.д. Существуют даже, так называемые профессиональные божества, считающиеся покровителями различных отраслей человеческой культуры; так, учащиеся почитают Вань-чань-ди-Кюна, в честь которого в одном Кантоне построено до десяти храмов; военные почитают Дуань-ди, обоготворенного героя, прославившегося военными подвигами во II в. До н.э.; далее следуют бог богатства Цай-Шинь, храмы которого особенно многочисленны, боги счастья, чинов, долгоденствия и т.д. В каждом доме даосистов можно встретить изображение бога очага и фамильные таблички, как остаток культа умерших предков. Кроме того даосисты верят в существование бесчисленных духов, «которые бродят днем и ночью в виде привидений, наводя ужас на благочестивых китайцев» (Эдм. Буклей).

Учение о загробном мире в даосизме совершенно не развито. Сам Лао-цзы ничего не сказал по этому вопросу; а выдающиеся толкователи его учения давали уклончивый ответ и говорили только предположительно. «Смерть, говорил знаменитый представитель даосизма Лиэ-цзы, есть общий для всех нас конец. Поэтому, к чему горевать о том, что мы должны спокойно осуществить свою судьбу и покончить с жизнью? Жить и умирать то-же самое, что приходить и уходить. Почем мы знаем, что, умирая здесь, мы не рождаемся в каком либо другом месте? Быть может люди, столь жаждущие жизни, находятся под влиянием иллюзии. Как могу я знать, что умирая сегодня, я не начинаю существования лучшего, чем то, которое началось с минуты моего рождения. Люди знают только страшную сторону смерти, но не хотят понять того спокойствия, которое она дарует. Умереть значит пойти домой: мертвые ушли домой, а мы, живущие, странствуем». Уже здесь дается мысль о метемпсихозисе, т.е. о переселении души человека в другие существа. В народе эта мысль укрепилась довольно прочным образом под влиянием буддизма и его учениях о бесконечных перевоплощениях. Существование культа предков говорит за то, что даосисты верят в продолжение существования души за гробом. Может быть этой верой объясняется их особенная забота о достойном погребении своих умерших. Чтобы обеспечить умершему полный покой, нужно отыскать для могилы такое место, которое не только было бы сухо, удалено от муравейников и т.д., но и соответствовало бы особым таинственным приметам. К услугам знатоков фэнь-шуя прибегают не только даосисты, но и последователи Конфуция и буддисты.

Ни одна из религий мира не проникнута таким грубым суеверием, как даосизм; вера в чары, магию и талисманы развита здесь до такой степени, что даосист часто готов отказаться от всякого труда, если его обольстят надеждой на приобретение чудесного талисмана, дающего богатство и счастье. Чтобы избежать главных бедствий человеческой жизни – смерти и бедности, даосисты издавна трудились над легкомысленной задачей отыскать жизненный эликсир и сделать искусственное золото, которое обеспечили бы долголетие и довольство. Китайская история сообщает нам поразительные факты наивного доверия даосистов к обману мнимых чародеев; дело доходило до того, что «весь народ, начиная от императора, искал чудесного избавления от болезни и бедности; все дела забрасывались, поля оставались не обработанными, рынки пустели, и только даосистские жреца наживались на счет легковерия и безумия своих соотечественников» (Дуглас). В III в. до н.э. император Чи-хуан-ди, издавший повеление сжечь все конфуцианские книги, настолько доверился рассказам о «золотых благословенных островах», где можно добыть напиток бессмертия, что снарядил морскую экспедицию для отыскания этих островов при участии знаменитого мага Сю-Ши; неудача этой первой затеи побудила его послать вторую экспедицию, которая, конечно, опять возвратилась ни с чем. Пользуясь легковерием государя, ловкие обманщики приобретали большое влияние при дворе.При императоре Ву (I в. до н.э.) высоким почетом пользовался один жрец, только потому, что он сам приписывал себе магические знания, проявления которых никто не видел: «я умею, говорил он, сделать твердым снег и превратить его в белое серебро. Я умею превратить киноварь в желтое золото. Я умею управлять драконом и летать на край земли. Я могу сесть верхом на сераго журавля и подняться над девятью небесами». В VI в. жрецы обогащались от торговли талисманами, обеспечивающим бессмертие. Около того же времени в среде даосистов утвердилось убеждение, что можно продлить свою жизнь, если удалиться в уединение и сидеть здесь же с поджатыми под себя ногами; с тех пор подобный вид аскетических подвигов широко распространился среди китайцев.

Во главе даостских жрецов стоит великий жрец или «небесный учитель», играющий такую же роль, как и буддийский Далай-лама; он живет в провинции Кянг-Си, окруженный необыкновенной роскошью; народ приписывает ему обладание тайной бессмертия и полную власть над всеми духами и демонами. Как воплощение Ю-хуань-Шань-ди, великий жрец считается божественным существом; по верованию китайцев, он никогда не умирает, так как после смерти его душа переходит в преемника, который избирается по жребию из того же племени и рода. Главное занятие многочисленного класса даостских жрецов, помимо совершения служб в храмах, «состоит в очищении улиц, домов и людей от злых духов с помощью различных магических средств и в изготовлении амулетов, которые в предохранении от этих духов вешаются при входе в дом» (Буклей). Жизнь даостских монахов в общем совершенно сходна с жизнью буддийских подвижников . В общем, нужно сказать, что даосизм, как в обрядовой стороне религии, так и в нравственны требованиях, очень многое заимствовала из буддизма; родство здесь доходит до того, что жрецы даосизма очень часто совершают обряды и церемонии совместно с буддийскими священниками.

—-

Источник: studopedia.ru


Categories: Другое

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Этот сайт использует Akismet для борьбы со спамом. Узнайте как обрабатываются ваши данные комментариев.