Основные черты средневекового мировоззрения и науки

Важнейшей чертой средневекового мировоззрения, бесспорно, является теоцентризм – представление о Боге как единственной подлинной реальности. Вся жизнь средневекового человека была так или иначе связана с религией.

Отношение к природному миру как к вторичной, неподлинной реальности породило и иной способ его познания. Оно исходило из совершенно новых, отличных от античного познания, предпосылок.

Вся деятельность человека воспринималась в русле религиозных представлений. Противоречащее догматам церкви запрещалось специальными декретами. Основное внимание, бесспорно, уделялось познанию подлинной реальности – Бога, но такое познание было возможно только в рамках религии. Естественнонаучному познанию отводилась второстепенная роль. При этом все его выводы проходили через цензуру библейских концепций. Это усиливало элемент созерцательности в познании, настраивало его на откровенно мистический лад, что и предопределило регресс или, в лучшем случае, стагнацию научного познания.


Особенности средневекового мировоззрения и познания привели к тому, что наука в это время носила исключительно служебный характер. Она могла только иллюстрировать и детализировать истины Священного писания, познать же первоначала мира она не могла в принципе и в основном использовалась для решения чисто практических задач.

Таким образом, средневековая наука перестала соответствовать введенным нами ранее критериям научного знания. Это означало ее безусловный шаг назад по сравнению с античной наукой.

Постепенно средневековое мировоззрение начинает ограничивать и сдерживать развитие науки, которая требовала нового взгляда на мир. Новая картина мира была сформулирована в эпоху Возрождения, приобрела завершенность и стала научной после первой глобальной научной революции XVI–XVII веков.

Теоцентризм

В основе средневекового человекознания лежали религиозные (теоцентристские) о своей  сути установки о том, что Бог — начало всего сущего. Он создал мир, человека, определил нормы человеческого поведения. Первые люди (Адам и Ева), однако, согрешили перед Богом,  нарушили его запрет, захотели стать наравне с ним, чтобы самим определять, что есть добро и зло. В этом заключается первородный грех человечества, который частично искупил  Христос, но который должен искупиться и каждым человеком через раскаяние и богоугодное поведение, Средневековая философия поставила принципиальные вопросы о сущности и существовании, о Боге, человеке и Истине, смысле вечности, соотношении градов «земного» и «Божьего» (Августин, Боэций, Эриугена, Альберт Великий и др.).


На вершине средневекового интеллектуального мышления стоит Фома Аквинский.  согласно Фоме Аквинскому, «есть некоторые истины, которые превосходят сколь угодно мощный разум: например, Бог един в трех лицах. Другие истины вполне доступны разуму: например, что Бог существует, что Бог един и подобные этому». Фома Аквинский впервые ввел различие истин факта и веры, которое широко распространилось в религиозной философии.

Теоцентризм — (греч. theos — Бог), такое понимание мира, в котором источником и причиной всего сущего выступает Бог. Он центр мироздания, активное и творящее его начало. Принцип теоцентризма распространяется и на познание, где на высшую ступеньку в системе знания помещается теология; ниже ее — находящаяся на службе у теологии философия; еще ниже — различные частные и прикладные науки. Средневековая философия была неразрывно связана с христианством, поэтому общефилософские и христианские идеи тесно в ней переплетаются. Основная идея средневековой философии – теоцентризм.

Корни философии средних веков уходят в религии единобожия (монотеизма). В основе  христианского  монотеизма  лежат  два важнейших принципа,   чуждых религиозно-мифологическому   сознанию   и соответственно  философскому мышлению  языческого мира:  идея творения и идея откровения. Обе они тесно между собой связаны, ибо  предполагают единого личного Бога, Бог является реальностью, определяющий все сущее. Идея творения лежит в основе средневековой онтологии,  а идея откровения  составляет фундамент учения о познании. Таким образом, различия в функциях, выполняемых людьми, являются результатом не общественного разделения труда, а целевой деятельности бога.


  1. Философия и частные науки выполняют по отношению к теологии служебные функции. Выражением этого принципа является известное положение Фомы о том, что теология "не следует другим наукам как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним как к подчиненным ей служанкам". Использование их, по его мнению, не является свидетельством несамодостаточности или слабости теологии, а, напротив, вытекает из убогости человеческого ума. Рациональное знание вторичным образом облегчает понимание известных догматов веры, приближает к познанию "первопричины" вселенной, то есть Бога;

2.  Истины теологии имеют своим источником откровение, истины науки — чувственный опыт и разум. Фома утверждает, что с точки зрения способа получения истины, знание можно разделить на 2-а вида: знания, открытые естественным светом разума, например арифметика, и знания, черпающие свои основы из откровения.

3.  Существует область некоторых объектов, общих для теологии и науки. Фома считает, что одна и та же проблема может служить предметом изучения различных наук. Но существуют определенные истины, которые нельзя доказать при помощи разума, и потому они относятся исключительно к сфере теологии. К этим истинам Аквинский относил следующие догматы веры: догмат воскрешения, историю воплощения, святую троицу, сотворение мира во времени и так далее;


4.  Положения науки не могут противоречить догматам веры. Наука должна опосредованно служить теологии, должна убеждать людей в справедливости ее принципов. Стремление познать Бога — подлинная мудрость. А знание — это лишь служанка теологии. Философия, например, опираясь на физику, должна конструировать доказательства существования Бога, задача палеонтологии состоит в подтверждении Книги бытия и так далее. В связи с эти Аквинский пишет: "Размышляю о теле, чтобы размышлять о душе, а о ней размышляю, чтобы размышлять над отдельной субстанцией, над нею же размышляю, чтобы думать о Боге".

 Золотой век схоластики пришелся на середину 13 столетия и связан с именем гения схоластики — Фомы Аквинского (1221-1274). Аквинский находил гармонию и единство между верой и знанием. По Аквинскому, вера совершенствует разум, теология совершенствует философию, философия служит теологии. «Те кто прибегает к философским аргументам в пользу Святого писания и ставит их на службу вере, не подмешивают воду к вину, они превращают воду в вино» — говорит Святой Фома. Это следует понимать так: они превращают философию в теологию так же, как Иисус превратил воду в вино на свадьбе в Кане» У Аквинского вера ведет за собой знание.


Этот святой советовал всем людям молодым и более зрелым воспринимать Божию истину посредством веры, а затем уж стараться понять ее». В своих работах Фома Аквинский использовал учение Аристотеля. Но, речь идет не о механическом заимствовании. Фома переосмыслил Аристотеля, трансформировал его идеи для потребностей христианства. Благодаря трудам Аквинского, после папского запрета 1213 года, Аристотель получает официальное признание церкви. Более того, он на долгие годы становится наивысшим и непререкаемым авторитетом в схоластике. Такое почитание Аристотеля сохраняется в официальной доктрине и при Эразме Роттердамском.

Удар по установленной Аквинским гармонии знания и веры наносится и главой номиналистов — Уильямом Оккамом (1280-1349). Для него является очевидным вспомогательный характер знания по отношению к вере. С точки зрения Оккама владения человеческого разума и владения веры не пересекаются и будут разделены вечно. Оккам заявляет, что невозможно искать логическую и рациональную основу для того, что дано верой в Откровении. Философия у Оккама уже не является служанкой теологии. Как, впрочем, и теология у него уже является не наукой, а неким комплексом положений, связанных между собой верой.

 Определенная последовательность, в которой изложены выше позиции схоластов не означают того, что их воззрения сменяли друг друга. В эпоху Эразма в теологии находят свое место все вышеперечисленные направления схоластической мысли.

 Философия Августина


Истину Августин находит в христианстве, к которому он  переходит в 387 г. прежде всего под влиянием христианского проповедника,  миланского епископа Амвросия. Позже он был назначен пресвитером и возведен в сан епископа североафриканского города Гиппо. Здесь в 430 г. он и умер.

   В своих произведениях он подверг страстному суждению ошибочные учения,  которым сам длительное время следовал. В трактате, направленном против академиков, он осуждает скептицизм, выступает против манихейства и других  еретических учений. Помимо "Исповеди" к его главным трактатам относятся:  "О троице" ("De trinitate", 400-410), где систематизированы теологические  воззрения, и "О граде божьем" ("De civitate Dei", 412- 426). Последний  трактат считается главным произведением Августина, ибо содержит его историко — философские взгляды. В первых пяти книгах этого объемистого труда Августин указывает на то, что Рим пал по вине собственного эгоизма и  безнравственности, но не по вине христианства, как об этом говорят. В последующих пяти книгах говорится о презренном язычестве и заблуждениях прежней философии. В остальных двадцати книгах пишет о противоположности  между светской (дьявольской) державой и царством божьим, воплощением которого является церковь; борьба между ними представлена как борьба добра и зла.

   Способ изложения материала в трудах Августина соответствует его бурному, неспокойному характеру; писал он страстно и неукротимо, резко переходил от одной позиции к другой. О нем говорили, что ни у кого из великих мыслителей  не было таких перепадов между высочайшим и низменнейшим, что среди церковных святых он был наименее святым и наиболее человеком. Его творчество не имеет монолитного характера, оно не образует единой системы, но является источником, из которого долго черпала христианская философия.


   Философия Августина возникает как симбиоз христианских и древних доктрин. Из древних античных философских доктрин главным источником для него был платонизм, который он знал по преимуществу в изложении неоплатоников.  Идеализм Платона в метафизике, абсолютизм в теории познания, признание  различия духовных принципов в структуре мира (добрая и плохая душа, существование отдельных душ), упор на иррациональные факторы духовной жизни — все это повлияло на формирование его собственных воззрений.

 Христианской основе своей философии Августин придавал большое значение. Он осуществил то, что только обозначено у его предшественников: сделал бога центром философского мышления, его мировоззрение было теоцентрическим. Из принципа, что бог первичен, вытекает и его положение о превосходстве души над телом, воли и чувств над разумом. Это первенство имеет как  метафизический, так и гносеологический и этический характер.

   Бог является высшей сущностью, только его существование вытекает из собственного естества, все остальное с необходимостью не существует. Он  единственный, существование которого независимо, все остальное существует  лишь благодаря божественной воле. Бог является причиной существования всякого сущего, всех его перемен; он не только сотворил мир, но и постоянно его сохраняет, продолжает его творить. Августин отвергает представление, согласно которому мир, будучи сотворенным однажды, развивается  дальше сам.


   Бог является также наиважнейшим предметом познания, познание же преходящих, релятивных вещей бессмысленно для абсолютного познания. Бог выступает в то же время и причиной познания, он вносит свет в человеческий дух, в человеческую мысль, помогает находить людям правду. Бог является наивысшим благом и  причиной всякого блага. Так как все существует благодаря богу, так и всякое благо происходит от бога.

   Направленность к богу для человека естественна, и единственно через соединение с ним человек может достичь счастья. Философия Августина таким образом открывает простор для теологии.

   Душу Августин понимает чисто спиритуалистиески, рассуждая в духе идей  Платона. Душа как самобытная субстанция не может быть ни телесным свойством, ни видом тела. Она не содержит в себе ничего материального, имеет лишь функцию мышления, воли, памяти, но не имеет ничего общего с биологическими функциями. От тела душа отличатся совершенством. Такое понимание существовало и в греческой философии, но у Августина впервые было сказано, что это совершенство происходит от бога, что душа близка богу и бессмертна.                                                                      


   Душу мы знаем лучше, чем тело, знание о душе является определенным, о теле же наоборот. Более того, душа, а не тело познает бога, тело же препятствует  познанию. Превосходство души над телом требует, чтобы человек заботился о  душе, подавлял чувственные наслаждения.

   Основой духовной жизни является воля, но не разум. Это утверждение основано  на том, что сущность каждой вещи проявляется в ее активности, но не в пассивности. Отсюда вытекает заключение, что человеческую сущность  характеризует не разум, который имеет пассивный характер, но действия,  активная воля. Учение Августина о первенстве воли отличается от  древнегреческого рационализма. Иррационалитическое понимание человеческого духа приходит к тому, что сущностью духа является свободная воля. Эту позицию Августин воплощал не только в психологии, но и в теологии: первенство воли относится и к божественной сущности. Его философия переходит, таким образом, от интеллектуализма и рационализма к волюнтаризму.

   Вся философия Августина сосредоточилась на боге как едином, совершенном,  абсолютном бытии, мир же имеет значение как божье творение и отблеск. Без бога ничего нельзя ни совершить, ни познать. Во всей природе ничего не может произойти без участия сверхъестественных сил. Мировоззрение Августина очень четко противостояло натурализму. Бог как единое сущее и истина является  содержанием метафизики, бог как источник познания является предметом теории познания; бог как единственное благо и прекрасное является предметом этики, бог как особа всемогущая и полная милости является главным вопросом религии.


   Бог не только бесконечное бытие, но и особа преисполненная любви. В этом  же направлении теоретизировали и неоплатоники, но бог ими понимался не как  особа. В неоплатонизме мир — эманация божественного единого, необходимый  продукт естественного процесса, у Августина же мир — акт божественной воли. У Августина проявляется тенденция к дуализму в отличие от неоплатонического монизма, основанного на идее, что бог и мир имеют один и тот же характер.

   Согласно Августину, мир как свободный акт бога является творением разумным, бог создал его на основе собственной идеи. Христианский платонизм был августинианским вариантом учения Платона об идеях, которое понималось в теологическом и персоналистическом духе. В боге сокрыт идеальный образец реального мира. Как у Платона, так и у Августина существуют два мира: идеальный — в боге и реальный — в мире и пространстве, возникший благодаря воплощению идеи в материю.

   Августин, в согласии с эллинистической философией, полагал, что целью и  смыслом человеческой жизни является счастье, которое должна определить философия. Счастья можно достигнуть в едином — в боге. Достижение  человеческого счастья предполагает прежде всего познание бога и испытание души.

   В отличие от скептиков Августин разделял представление о том, что познание  возможно. Он искал такой способ познания, который не подвержен заблуждениям,  пытался установить определенную надежную точку как исходный путь познания. Единственный способ преодоления скептицизма, по его мнению, состоит в  отбрасывании предпосылки, что чувственное познание может нас привести к истине. Стоять на позициях чувственного познания — значит укреплять скептицизм.

    Августин находит еще один пункт, подтверждающий возможность познания. В подходе скептиков к миру, в самом сомнении он видит определенность, достоверность сознания, ибо можно сомневаться во всем, но не в том, что мы сомневаемся. Это сознание сомнения при познании является непоколебимой истиной.

   Сознание человека, его душа являются устойчивым пунктом в постоянно меняющемся, неспокойном мире. Когда человек погрузится в познание своей души,  он найдет там содержание, которое не зависит от окружающего мира. Это лишь  видимость, что люди черпают свои знания из окружающего мира, в действительности они находят их в глубинах собственного духа. Сущность  теории познания Августина — априорность; творцом всех идей и понятий является бог. Человеческое познание о вечных и неизменных идеях убеждает человека, что их источником может быть лишь абсолют — вечный и надвременный, бестелесный бог. Человек не может быть творцом, он лишь воспринимает божественные идеи.

   Истину о боге не может познать разум, но вера. Вера же скорее относится к воле, чем к разуму. Подчеркивая роль чувств или сердца, Августин утверждал единство веры и познания. При этом он стремился не возвысить разум, но лишь его дополнитъ. Вера и разум взаимно дополняют друг друга: "Разумей, чтобы мог верить, верь, чтобы разуметь". Философия Августина отвергает  концепцию автономного положения науки, где разум является единственным  средством и мерой истины. Это понимание соответствует духу христианства, и на этой основе могла строиться последующая фаза — схоластика.

   Характерной чертой понимания Августином процесса познания является христианский мистицизм. Главным предметом философского исследования были бог и человеческая душа.

   Преобладание в сфере познания иррациональноволевых факторов над рационально-логическими выражает одновременно и Августиново первенство веры над разумом. Не самостоятельность человеческого разума, а откровения религиозных догматов являются авторитетом. Вера в бога — исходное человеческого познания.

   Тезис о первенстве веры над разумом не был новым в христианской философии. В отличие от предшествующих "отцов церкви", которые видели источник веры лишь в Библии, Августин

 провозгласил наивысшим авторитетным источником веры  церковь как единственную непогрешимую, последнюю инстанцию всякой истины. Это воззрение соответствовало тогдашней ситуации. Церковь в западной части Римской империи становилась идеологически и организационно сильным  централизованным институтом.

   Вклад Августина состоял также в том, что попытался обосновать первенство  веры над разумом. Все человеческое познание имеет два источника, утверждал он. Первым является опыт, чувственный контакт с вещами окружающего мира. Его границей служат рамки явления, преступить которые невозможно. Другой  источник, более богатый и значительный, заключен в приобретении знания от  других людей. Это опосредованное познание и есть вера.

   Августин смешивает веру вообще и религиозную веру, освященную авторитетом церкви. Однако вера, которая опирается на опыт, в целом совсем иная, она  имеет другую суть и характер, чем религиозная вера, исходящая из "истин" Священного писания.

   Оценка добра и зла в мире, их различение были наиболее проблематичными  в философии Августина. С одной стороны, мир как творение бога не может быть недобрым. С другой стороны, существование зла несомненно. При определении  понятия теодицеи, или защиты совершенства творения. Августин исходил из того, что зло не принадлежит природе, но является продуктом свободного  творчества. Бог создал природу доброй, но отравила ее злая воля. С этим  связан другой тезис: зло не является чем-то, что абсолютно противоположно добру, оно есть лишь недостаток добра, его релятивная ступень. Нет абсолютного зла, лишь добро абсолютно. Зло возникает там, где ничто не делается хорошо, зло — это отвращение от высших целей, это либо гордыня либо вожделенность. Гордыня проистекает из стремления обойтись без бога,  вожделенность — из страстей, направленных на преходящие вещи. Следующий аргумент теодицеи Августина состоит в том, что зло не нарушает гармонии  мира, но необходимо для нее. Наказание грешников так же не противоречит  этой гармонии, как и вознаграждение святых. Августин, таким образом, не  отрицает наличия зла в мире, однако понимает его чисто негативно, как  отсутствие добра.

   Этике Августина присуще то, что он приписывал злу другое происхождение, чем добру. Зло происходит от человека, имеет земной характер, добро же  проистекает от бога, продукт божьей милости. Человек отвечает за зло, но  не за добро.

   По поводу понятия любви Августин остро полемизировал с бриттским монахом  Пелагием. Это был спор между представителями иррационалистической и рационалистической точек зрения в вопросах христианской этики. Пелагий  исходил из античного рационализма и учил, что первородного греха не  существует. Человек рождается свободным от грехов, он сам, без помощи церкви  должен заботиться о своем блаженстве. Пелагиевский отказ от понимания  человека как слепого орудия бога представлял прямую атаку на  идеологические принципы христианской церкви.

   Августин, выступая против концепции Пелагия о необремененности человека первородным грехом, развивает учение о предопределенности. Согласно этому  учению, Адам как первый человек родился свободным и безгрешным. У него  была возможность следовать за божьей волей и достичь бессмертия. Однако люди в лице Адама, искушенного дьяволом, совершили грех. Поэтому все поколения  людей не свободны, обременены грехом и смертью, которая, по апостолу Павлу, есть возмездие за грехи. 

   Дуалистическое понимание бога и мира выступает прежде всего как противоположность между вечным и неизменным духовным бытием бога и постоянной изменчивостью и гибелью единичных вещей и явлений. Исследование этой  противоположности вело Авустина к проблематике времени. В рамках общего теологического решения этого вопроса отдельные ответы интересны и с  философской точки зрения.

   Августин отвергает взгляды тех античных философов, которые время ставили  в зависимость от движения небесных тел: ведь и они созданы богом. Согласно его  пониманию, время является мерой движения и изменений, присущих всем  "сотворенным" конкретным вещам. Перед сотворением мира время не существовало,  но оно проявляется как следствие божественного творения и одновременно с последним. Меру же изменений вещам дал бог.

   Августин попытался объяснить такие основные категории времени, как настоящее, прошлое, будущее. Ни прошлое, ни будущее не имеют действительной ориентации, она присуща лишь настоящему, посредством которого нечто может мыслиться как прошлое или будущее. Прошлое связано с человеческой памятью, будущее заключено в надежде.

   Приведение как будущего, так и прошлого к настоящему доказывает божественную, совершенную абсолютность. В боге раз и навсегда соединены  настоящее с прошлым и будущим. Августиново понимание противоположности  абсолютной вечности бога и реальной изменчивости материального и человеческого мира стало одной из основ христианского мировоззрения.

   Социально-политическая доктрина Августина основана на идее неравенства, которую он отстаивает как вечный и неизменный принцип общественной жизни. Неравенство является стороной иерархической структуры общественного организма, созданного богом. Земная иерархия — отражение иерархии небесной, "монархом" которой является бог. Пытаясь предотвратить обращение народных масс к  еретическим учениям, Августин ссылается и на христианскую идею равенства всех людей перед богом — все люди происходят от одного праотца.  

   Августин обращается и к общественно-историческому процессу. Некоторые  историки даже говорили о нем как об одном из первых "философов истории".  Стимулом его интереса к этой проблематике было разграбление "вечного города" в 410 г. готскими войсками, возглавляемыми королем Аларихом. Это событие интерпретировалось многими современниками по-разному. Одни объясняли его  как месть старых римских богов римлянам за то, что они перешли в христианство. Другие утверждали, что падение Рима возглашает конец человеческой истории, который наступает вследствие греховного перехода от первоначального  демократического христианства к государственному. Августин опровергает обе  эти интерпретации.

   В философии истории он выступает против как языческих религиозных представлений, так и нерелигиозных этических и философских концепций. Языческих богов он отвергает как бессильных демонов, порожденных поэтической фантазией. Им он противопоставляет единого и всемогущего бога.

   О философии истории у Августина можно говорить лишь условно. Он занимается "судьбами всего" человечества, руководствуясь, однако, христианскими мифологическими представлениями, опирающимися на библейские материалы. Человечество происходит от одной пары прародителей и руководится богом.  Понятие истории у Августина является провиденциалистским (провидения — — провидение).

   Августин выдвигает мысль о единстве человеческой божественной истории, которые текут в противоположных, но взаимно неразделимых сферах, содержанием которых является бой двух царств (градов) — божьего и эемного. Дуализм бога  и природы переносится, таким образом, и на общественное развитие. Божий град представляет меньшую часть человечества — это те, которые своим морально- религиозным поведением заслужили у бога спасение и милосердие; в земном граде, напротив, остаются люди самолюбивые, алчные, эгоисты, которые забывают о боге. Божий град постепенно усиливается в общественно-историческом развитии, в частности после прихода Иисуса. Главной предпосылкой  принадлежности к граду божьему служат смирение и покорность как перед богом, так и перед церковью.

   В своем изложении плана божьего предопределения Августин дает периодизацию  истории земных градов-обществ. Она основана на аналогии с шестью днями  творения, шестью развивающимися сферами человеческой жизни и шестью эпохами, которые приведены в Ветхом завете. Это по своей сути эсхатологическая концепция; идея прогресса, которая в ней содержится, — религиозно-теологическая.

   Церковь в истории занимает особое положение: она является обществом Христа, объединяет, согласно воле божьей, избранных, и вне ее нельзя обрести спасение. Церковь является зримым представителем царства божьего на земле. Светский  град и его государство также установлены богом, но они не имеют  привилегированного положения, как церковь, которая занимает высшее положение, и государство должно ей служить. Только при таких условиях возможно возникновение гармоничного общественного организма. Понимание общества у  Августина является теократическим.

   Августин заложил основы новой христианской философии. Он отбросил классический подход греков, основанный на объективизме и интеллектуализме, его подход был интроспективным, воле он приписывал первенство над разумом.  Греки склонялись к финализму и натурализму, Августин представлял бога как бесконечность, а мир — как продукт сверхъестественной силы и творение  милости. Интроспективная позиция переходит в персонализм, бог — это прежде  всего персона, сущностью которой является воля; этим самым философия Августина отворачивается от универсализма древних. Она основана на доверии к силам воли, веры, любви и милости, но ни в коем случае не к силам разума и доказательств.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 В творчестве Августина много противоречий и натяжек. Так, с одной стороны, он полагал, что истина доступна лишь индивидам, а с другой — считал ее  привилегией церкви. С одной стороны, истина имеет непосредственный характер, а с другой — она сверхъестественный дар. Безразлично Августин отнесся и к рационализму, но тем не менее конечная цель, устремленность понимались им  как связанное с разумом божественное созерцание. Он утверждал, что тело  не является злом, ибо происходит от бога, но в телесных желаниях видел  источник зла. Августин отверг манихейский дуализм добра и зла, и именно дуализм был последним словом его историософии. Различные стремления иерархического христианства, библейские и церковные мысли, религиозный и  церковный дух, рационализм и мистицизм, верность порядку и любви — все  переплеталось в его творчестве. Августин имел много последователей.

Источник: filosofedu.ru

Человеком эпохи средневековья, его психологической характеристикой занимались многие французские психологи и историки: Л.Февр, М.Блок, Р.Мандру, Ж. Дюби, Ж. Ле Гроф и др. Большинство исследователей специфику средневекового характера видят, прежде всего, в эмоциональной сфере. Высокий уровень эмоциональности дополнялся религиозной экзальтированностью. Христианская религия в своем обращении к людям апеллировала не к разуму, а к эмоциям; более того, она отвергала разум, который лишь мешал вере, порождал сомнения, вел к ереси. Эмоции, видимо, управляли жизнью людей всех сословий.

На основе материала хроник и документов Средних веков мы можем представить обобщенный образ правителя того времени. Это полновластный диктатор, необузданный и страстный, готовый не только убивать, но и жертвовать всем ради власти. Власть правителя не ограничивалась никакими законами, ибо «нет власти, кроме как от бога». Даже в политике преобладал не рассудок, а эмоции. Например, важным аргументом в политической борьбе было религиозное проклятие — анафема. Проклятый церковью правитель лишался любой политической поддержки своих бывших союзников, и даже его подданные — вассалы, освобождались от данных ими клятв верности и обетов. В 1076 году германский король Генрих IV предпринял ряд действий с целью ограничить политическую власть католической церкви на территории Германии и ее экономические претензии. В ответ на это папа римский Георгий VII отлучил короля от церкви, лишил его королевского сана, а подданных короля освободил от присяги ему. Этим воспользовались крупные феодалы, и в стране началась междоусобица. В январе 1077 г. Генрих IV босой и голодный в течение трех дней вымаливал прощение у папы, стоя на коленях во дворе перед его замком. Этот случай очень хорошо иллюстрирует те страсти, которые бушевали в средневековом обществе.
Необузданность и высокий уровень эмоциональности нашли свое отражение и в другом характерном для средневековья типе — типе экзальтированного фанатика, который в равной степени готов был идти на костер за веру и уничтожить любого, кто был не согласен с его идеями. Показательны в этом отношении крестовые походы, когда тысячи людей оставляли свое хозяйство, семьи и шли «освобождать гроб господен» в неведомую никому далекую Палестину. Большинство из них погибало, даже не дойдя до своей цели, но поток пилигримов не иссякал. Известен даже детский крестовый поход, в котором приняли участие дети 7-12 лет. Те из них, которым удалось добраться до арабских территорий, были проданы в рабство. История средних веков изобилует подобными величайшими в своей абсурдности примерами, в которые трудно поверить современному рациональному человеку.

Особенность средневекового мышления для которого реальностью определяющей
Средневековые гравюры часто изображали сказочных существ.

Эмоции пронизывали все сферы деятельности человека. Даже знание было эмоционально окрашено, а рациональные аргументы заменялись эмоциональными оценками. «Верую, ибо абсурдно», — эти слова одного из ранних христианских богословов Тертуллиана стали девизом эпохи средневековья. Нерасчлененность эмоциональной и интеллектуальной сфер в сознании человека этого периода наложили отпечаток на развитие познавательных процессов.
Эмоциональность средневекового человека дополняется гиперсензитивностью, то есть высоким уровнем чувствительности. Человек старался наполнить свой мир яркими красками и сильными звуками. В мировосприятии человека большую роль играли такие аффективные виды восприятия как слух, осязание, обоняние. Чувственной опорой мыслительного процесса людей того времени является зрение, но окружающий мир предстает для них не как мир знаков, а как мир образов. Искусство эпохи средневековья носит ярко выраженный аффективный характер; оно отражает не объекты реального мира, а страсти, бушующие в нем; оно призвано потрясать и вдохновлять. В условиях почти абсолютной неграмотности искусство было важнейшим источником информации, недаром в эпоху средневековья его называли библией для неграмотных.
Образы доминировали не только в сознании обывателя, но и в теоретической мысли. Формулируя сложные теологические принципы, богословы использовали не абстрактные категории, а аллегории. В трактатах средневековых алхимиков химические реакции представлялись как свадьбы, или преобразования веществ, где каждый химический элемент выступал в образе какого-либо существа. В качестве примера можно привести отрывки из трактата английского алхимика XV века Дж. Рипли: «Чтобы приготовить эликсир мудрецов или философский камень, возьми, сын мой, философской ртути и накаливай, пока она не превратиться в зеленого льва. После этого прокаливай сильнее и она превратится в красного льва…Киммерийские тени покроют реторту своим темным покрывалом, и ты найдешь внутри нее истинного дракона, потому что он пожирает свой хвост». Это вовсе не шифр, а лишь описание тех зрительных образов, которые отражают суть химической реакции в представлении средневекового алхимика. Использовать подобное описание в качестве практического руководства вряд ли возможно, зато как красиво звучит.
Можно отметить еще одну особенность человека средневековой Европы -его чувство единства с социумом. С рождения и до смерти человек занимал определенное и неизменное место в социальной структуре общества и не мыслил своего существования вне своей общины, ремесленного цеха, рода и т.д. Средневековый мир не знал понятия человеческой индивидуальности вне ее социальной роли, как и не имел представления о ценности одной отдельно взятой человеческой жизни. «Европеец жил в обществе не знающем развитого отчуждения, он стремится быть «как все», что являлось воплощением христианской добродетели. Средневековый человек выступал как каноническая личность, олицетворяющая обособление личного начала от всеобщего и подчинение личного всеобщему, надындивидуальному, освященному религиозными формами сознания».

Особенность средневекового мышления для которого реальностью определяющей
На средневековой гравюре трудно увидеть индивидуальность человека.

Большинство исследователей отмечают, что период средневековья характеризует необычайно высокий уровень религиозности, возможно наиболее высокий за всю известную историю человечества. Центральное место, определяющее все содержание психической жизни человека, занимала не рациональная сфера, а вера, которая является интегративной чертой религиозного сознания. Монотеистические религиозные доктрины и, в первую очередь, христианство рассматривают веру как основу внутреннего мира человека. Слово вера соотносят с латинским veritas — истинность, сущность. «Вера в кого — что или кому — чему есть особое состояние психики индивида группы, массы, выражающееся в твердой убежденности, несомненном доверии и надежде». Данное психическое состояние возникает в условиях вероятностной ситуации, предполагающей выбор, при недостатке объективной информации по жизненно важным вопросам. Вера как психический феномен сопровождается, как правило, явлением доминанты, то есть возникновением доминирующего очага возбуждения в коре головного мозга, вызываемого объектом веры.
Религиозная вера соединяет в себе когнитивный, эмоциональный и волевой компоненты, но ведущую роль, как правило, играют чувства. Когнитивный компонент образуют представления, образы, вероучительные утверждения, догматы. Когнитивный компонент религиозной веры нередко противоречит рациональным знаниям не только в сознании общества, но и в сознании отдельно взятой личности. Это противоречие было окончательно осознано в эпоху средневековья, когда научные знания накапливались и развивались в условиях неограниченного диктата религиозной веры, поддерживаемого как церковью, так и светскими организациями. Философы и богословы средневековья так и не пришли к единому мнению по вопросу о соотношении веры и разума. Можно привести целый ряд суждений средневековых богословов по этому поводу:
—    «верую, ибо нелепо» (приписывается богослову Тертуллиану);
—    «верую, чтобы понимать» (Августин Аврелий);
—    «понимаю, чтобы веровать» (П.Абеляр);
—    гармония веры и разума с приоритетом веры (Фома Аквинский).
Вера играла роль установки в процессе восприятия и познания мира. Вследствие действия закона апперцепции, человек воспринимал мир не таким, каким он есть, а таким, каким его рисовали каноны христианского вероучения, в которые он веровал. Рассказы о разнообразных видениях святых, ангелов, бесов, распространенные в средневековом обществе, с одной стороны, были продуктом религиозно ориентированного, экзальтированного сознания, а с другой стороны, поддерживали и усиливали эту религиозную экзальтацию, в силу закона апперцепции вызывая все новые и новые видения.
В эпоху средневековья окончательно оформились два уровня религиозного сознания: обыденный и концептуальный. Обыденное религиозное сознание лишено цельности и системности, оно представляет собой разрозненные и нередко противоречивые представления, установки, стереотипы, образы, но для него характерен очень высокий уровень эмоциональности, который компенсировал отсутствие системы представлений. В обыденном религиозном сознании довольно большое место занимают архаические мифологические представления. С мифологическим сознанием его роднит также высокий уровень эмоциональности и наглядно-образный характер содержания. На этом уровне преобладают традиционные способы передачи образов, мыслей и чувств, связанные с народными традициями и фольклором. Религиозные представления в обыденном сознании индивидуализированы и всегда выступают в личной форме.
Концептуальный уровень — это специально разрабатываемая, систематизируемая совокупность понятий, идей, принципов, концепций — продукт деятельности профессиональных мыслителей. В концептуальный компонент входят: 1) более или менее систематизированное учение о Боге, мире, природе, человеке, обществе и т.д.; 2) религиозная интерпретация и религиозное обоснование экономики, политики, социального устройства; 3) религиозная философия и теология — наиболее теоретический компонент религиозного сознания.
Для религиозного сознания, как и для средневекового сознания вообще характерен символический характер. В отличие от мифологического сознания символика религиозного сознания более упорядочена и подчинена строгой схеме религиозных догматов. В эпоху средневековья символизм выходит далеко за пределы религиозного сознания. Символы-образы наполняли трактаты средневековых ученых; достаточно вспомнить астрологические карты с их зодиакальным кругом. Символика наполняла и обыденную жизнь людей. Именно в эпоху средневековья появилась и достигла своего расцвета геральдика — наука о символике гербов. Свои символы имели не только дворянские фамилии, но и купеческие гильдии, цеха ремесленников, города. Каждый знак на гербе, каждая линия, штрих, сочетание цветов имели глубокое символическое значение.
В эпоху средневековья появляется религиозный канон в искусстве: изображения Христа, святых, апостолов утрачивают характер образов и принимают символическую форму. В раннем христианстве еще нет культа икон, да и изображение креста, считающегося орудием казни еще не является объектом поклонения. Но с IV века фрески, скульптуры и другие изображения наполняют церкви. Средневековый ум стремится дать идеям пластическое воплощение, и он переполнен фигурами и формами.
Религиозное сознание не только символично, но и аллегорично. Аллегория представляет собой форму выражение абстрактных понятий в наглядных образах. Именно аллегория помогла решить противоречие между развитым абстрактно-философским компонентом христианской теологии и образным характером массового сознания, которое могло воспринять сложные и противоречивые идеи христианской экзегетики только через понятные и близкие образы.
Для периода средневековья характерно наличие довольно сложной интеллектуальной культуры, в которой соседствовали логика и теология, наука и миф. После «темных» веков раннего христианства в Западной Европе начало развиваться то, что можно назвать книжным знанием. Хотя уровень грамотности был очень не велик, и книги были доступны немногим, но книжная культура постепенно распространялась, чему в большой мере способствовали возникшие во многих европейских городах университеты.
Книжное познание развивалось в двух направлениях: мистики и схоластики. Мистика, традиционно связывается с учением Платона и ориентирована на научные или паранаучные методы. Мистика нередко вступает в противоречие с официальными христианскими догмами или просто дистанцируется от проблем христианского вероучения. Схоластика, связывалась с учением Аристотеля и являлась в эпоху средневековья одним из выражений христианской философии. Схоласты использовали не столько естественно научные методы, сколько методы логики, создавая запутанные теоретические системы, например, определяя, сколько ангелов помещается острие иглы.

Особенность средневекового мышления для которого реальностью определяющей
Средневековая гравюра, изображающая мир в виде сундука

Самым, пожалуй, парадоксальным результатом средневековой научной культуры является возникновение на базе схоластических методов и мистицизма новых принципов познания и обучения. Пытаясь найти гармонию веры и разума, соединить иррациональные догмы и экспериментальные методы, мыслители в монастырях и духовных школах постепенно создавали принципиально новый способ организации мышления — дисциплинарный.
Наряду с официальной интеллектуальной культурой в средневековье появляется и развивается народная культура, выражающаяся в притчах, баснях, песнях, стихах. Массовая средневековая культура — это культура бескнижная, так как рукописные книги были большой редкостью, а грамоту знали, преимущественно, священнослужители. Она опиралась не на печатное слово, а на устные проповеди и призывы. Это была культура молитв, сказок и легенд. Значение слова было чрезвычайно важно, не даром же так распространена была в эпоху средневековье вера в силу молитв или заклинаний. Для человека этого периода особым смыслом были наполнены первые строки Библии: «В начале было Слово…» Даже искусство считалось лишь средством донесения слова Божия до человека.
Дошедшие до нашего времени произведения народного устного творчества свидетельствуют о развитии мышления, не только о возможности теоретического осмысления сложных проблем бытия, но и о потребности в этом осмыслении. Свидетельством этого может служить поэзия бродячих поэтов и музыкантов -вагантов. Вот отрывок одного из стихотворений вагантов, датируемый XIII веком:
«Ни друга, ни подруги нет, На слово доброе в ответ Давно не слышу добрых слов. Мир ослабел, мир не здоров, И мы несемся в некий ров, А время заметает след. Ни друга, ни подруги нет».
Анализируя дошедшие до нас произведения устного народного творчества можно выделить два психологических феномена, которые доминируют в их содержании и, вероятно, в мироощущении и мировосприятии людей. Это страх и смех. Страх пред смертью и страшным судом, гневом феодала-господина и гневом господним. Страх и неуверенность сопровождали все существование человека. «Чувство неуверенности — вот что влияло на умы и души людей средневековья и определяло их поведение. Неуверенность в материальной обеспеченности и неуверенность духовная… эта лежащая в основе всего неуверенность, в конечном счете, была неуверенностью в будущей жизни, блаженство в которой никому не обещано наверняка и не гарантировалось в полной мере ни добрыми делами, ни благоразумным поведением. Творимые дьяволом опасно сти погибели казались столь многочисленными, а шансы на спасение столь ничтожными, что страх неизбежно преобладал над надеждой.»
Отечественный исследователь средневековой культуры М.М.Бахтин считал, что средневековому человеку удалось победить свой страх. Оружием, которое помогло ему в этом, был смех. «Особенно остро ощущал средневековый человек в смехе именно победу над страхом. И ощущалась она не только в победе над мистическим страхом («страхом божиим») и над страхом перед силами природы, — но, прежде всего, как победа над моральным страхом, сковывающим, угнетающим и замутняющим сознание человека: страхом перед всем освященным и запретным, перед властью божеской и человеческой, перед авторитарными заповедями и запретами, перед смертью и загробными воздаяниями, перед адом, перед всем, что страшнее земли. Побеждая этот страх, смех прояснял сознание человека и раскрывал для него мир по-новому.»

Источник: travellingscience.blogspot.com

Средние века называют «темными», «мрачными». Отношение к средневековой культуре амбивалентно: от признания ее грубой и бесчеловечной до прославления за ее религиозно-мистические порывы. «Могло ли средневековье вообще быть сплошным адом, в котором человечество пробыло тысячу лет и из которого это бедное человечество извлек Ренессанс?» — задавался вопросом академик Н. И. Конрад. И отвечал: «Думать так — значит прежде всего недооценивать человека. Готическая архитектура, лучезарная поэзия трубадуров, рыцарский роман, жизнерадостные народные фарсы, захватывающие зрелища — мистерии и миракли… Средневековье — одна из великих эпох в истории человечества».

В исторической науке период средневековья в Западной Европе датируют V-ХV вв. Однако по отношению к философии такая датировка не совсем корректна. Средневековая европейская философия — это христианская философия. Христианская же философия начала складываться гораздо раньше. Первые христианские философы разрабатывали свои идеи во II в. н. э. Философия раннего христианства называлась апологетикой, а ее представители — апологетами, поскольку их сочинения были направлены на защиту и оправдание христианского вероучения. Границы между античностью и средними веками размыты и нечетки. Поэтому, как это ни парадоксально, средневековая философия началась раньше, чем завершилась античная. Несколько веков параллельно существовали два способа философствования, взаимно влиявшие друг на друга.

Особенности стиля философского мышления средневековья:

1. Если античное мировоззрение было космоцентричным, то средневековое — теоцентрично. Реальностью, определяющей все сущее в мире, для христианства является не природа, космос, а Бог. Бог является личностью, которая существует над этим миром.

2. Своеобразие философского мышления средневековья заключалось в его тесной связи с религией. Церковная догма являлась исходным пунктом и основой философского мышления. Содержание философской мысли приобрело религиозную форму.

3. Представление о реальном существовании сверхъестественного начала (Бога) заставляет смотреть под особым углом зрения на мир, смысл истории, человеческие цели и ценности. В основе средневекового миросозерцания лежит идея творения (учение о сотворении мира Богом из ничего — креационизм).

Христианство принесло в философскую среду идею линейности истории. История движется вперед к Судному Дню. История понимается как проявление воли Бога, как осуществление заранее предусмотренного божественного плана спасения человека (провиденциализм).

Христианская философия стремится осмыслить внутренние личностные механизмы оценки — совесть, религиозный мотив, самосознание. Ориентация всей жизни человека на спасение души — это новая, проповедуемая христианством ценность.

4. Философское мышление средних веков было ретроспективным, обращенным в прошлое. Для средневекового сознания «чем древнее, тем подлиннее, чем подлиннее, тем истиннее».

5. Стиль философского мышления средневековья отличался традиционализмом. Для средневекового философа любая форма новаторства считалась признаком гордыни, поэтому, максимально исключая субъективность из творческого процесса, он должен был придерживаться установленного образца, канона, традиции. Ценилось не творчество и оригинальность мысли, а эрудиция и приверженность традициям.

6. Философское мышление средневековья было авторитарным, полагалось на авторитеты. Самый авторитетный источник — Библия. Средневековый философ обращается за подтверждением своего мнения к библейскому авторитету.

7. Философия средневековья — комментаторская философия. В форме комментария написана значительная часть средневековых сочинений. Комментировалось главным образом Священное Писание. Ведущим жанром философской литературы в средние века был жанр комментариев.

8. Для средневекового мыслителя исходным пунктом теоретизирования становится текст Священного Писания. Этот текст является источником истины и конечной объяснительной инстанцией. Мыслитель ставит своей задачей не анализ и критику текста, а только его истолкование. Философия средних веков — это философия текста.

9. Стиль философского мышления средневековья отличает стремление к безличности. Многие произведения этой эпохи дошли до нас анонимными. Средневековый философ не говорит от собственного имени, он рассуждает от имени «христианской философии».

10. Философскому мышлению средневековья был присущ дидактизм (учительство, назидательность). Почти все известные мыслители того времени были либо проповедниками, либо преподавателями богословских школ. Отсюда, как правило, «учительский», назидательный характер философских систем.

11. Средневековая философия, в отличие от античной, выделяет:

— бытие (существование) — экзистенцию;

— сущность — эссенцию.

Экзистенция (бытие, существование) показывает, есть ли вещь вообще (то есть существует или не существует). Эссенция (сущность) характеризует вещь.

Если античные философы видели сущность и существование в неразрывном единстве, то, согласно христианской философии, сущность может иметь место и без бытия (без существования). Чтобы стать существующим (бытием), сущность должна быть сотворена Богом.

Средневековая философская мысль прошла в своем развитии три этапа:

1. Патристика (лат. pater — отец) — произведения отцов церкви.

Первоначально «отцом церкви» именовался духовный наставник, обладающий признанным учительским авторитетом. Позже это понятие было уточнено и стало включать в себя четыре признака: 1) святость жизни; 2) древность; 3) ортодоксальность учения; 4) официальное признание церкви.

В произведениях, написанных отцами церкви, были заложены основы христианских догматов. Подлинная философия с точки зрения отцов церкви тождественна теологии, вера всегда первенствует над разумом, а истина — это истина Откровения. Патристику по той роли, которую она играла в обществе, делят на апологетическую и систематическую. По языковому критерию — на греческую и латинскую, или (что несколько более условно) на западную и восточную. На Востоке преобладала систематика, на Западе — апологетика.

Вершина латинской патристики — творчество Аврелия Августина, классику греческой патристики представляют Василий Великий, Григорий Назианзин и Григорий Нисский.

2. Схоластика — тип религиозной философии, характеризующийся принципиальным подчинением примату теологии, соединением догматических предпосылок с рационалистической методикой и особым интересом к формально-логической проблематике.

Крупнейшим схоластом западноевропейской философии был Фома Аквинский. Под схоластикой понимается также формальное знание, бесплодное умствование, оторванное от жизни, от практики. Отсюда и происходит выражение «схоластическое теоретизирование». Образчиком схоластического мышления могут быть вопросы такого рода: может ли Бог сотворить такой камень, который сам не может поднять? Или: что появилось раньше — курица или яйцо? Сколько чертей может уместиться на острие одной иглы? (Последний вопрос звучит особенно актуально сегодня, во время разгула наркомании).

3. Мистика — философия, осмысляющая религиозную практику единения человека с Богом, погружения созерцающего духа в океан божественного света. Если в схоластике преобладал спекулятивно-логический аспект, то в мистике — созерцательный. Все мистические учения тяготеют к иррационализму, интуитивизму, намеренной парадоксальности; они выражают себя не столько на языке понятий, сколько на языке символов. Ярким представителем мистики позднего средневековья в Западной Европе был немецкий мыслитель Мейстер Экхарт.

Источник: studopedia.ru


Categories: Другое

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Этот сайт использует Akismet для борьбы со спамом. Узнайте, как обрабатываются ваши данные комментариев.