Недопустимо ограничивать согласие в вере узким кругом необходимых истин, чтобы за их пределами допустить «свободу в сомнительном». Неприемлема сама установка на толерантность к разномыслиям в вере.
(Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию, 2.10. Документ утвержден Архиерейским собором 2000 года).

К сожалению, православные христиане, как никогда, теперь отступают от чистоты нашей православной веры. За отступление от этой веры хотя бы на одну йоту мы сразу делаемся игралищем бесов, становимся совершенно беспомощными для борьбы со злом и всякими несчастьями. И это понятно, ибо тогда благодать Божия отходит от нас. И хотя бы Св. Церковь видимо не отлучала нас за это отступление, мы невидимою Божественною силою отсекаемся от общения с Богом во исполнение апостольских слов: «Аще мы, или Ангел с небесе благовестит вам паче, еже благовестихом вам, анафема да будет» (Гал. 1:8) (свт. Серафим Богучарский).

  1. Понимание Бога Библии одновременно как Любви и Правосудия.

Узнав, что Бог Библии открылся человечеству как Любовь, что несомненно отличает библейское учение от прочих представлений о Боге, некоторые христиане посчитали, что этим именем исчерпываются божественные свойства и, якобы, это несовместимо с воззрением на Творца как на абсолютную Справедливость. Между тем, согласно учению Церкви, эти свойства одинаково приличествуют Богу, Который «есть Дух <…> Всеблагой <…>, Всеправедный» (Пространный Катехизис, часть вторая, о первом члене Символа веры*) и «воздаст каждому по делам его» (Мф. 16:27). Отрицание этого является хулением Бога, и держащиеся его предаются Церковью анафеме в Неделю Православия (см. 2-й анафематизм). Иллюстрацией полной совместимости этих божественных атрибутов является крестная смерть Иисуса Христа.

  1. Неприемлемость эволюционизма.

С ростом популярности эволюционной теории многие православные христиане посчитали возможным совместить библейское учение и воззрения современной науки на зарождение и развитие жизни на Земле. При этом говорят, что догматом является лишь то, что Бог участвовал в создании мира и жизни, а остальные детали не принципиальны для веры; но знакомство с догматическим учением Церкви показывает, что это не так. Церковь исповедует, что Бог, создавший мир в шесть дней, сотворил «видимые твари <…> не такими, какими видим их ныне. При сотворении все было добро зело, т.е.


сто, прекрасно и безвредно»
(Пространный Катехизис, часть вторая, о первом члене Символа веры). Первый человек был сотворен из праха земного и одушевлён божественным дыханием. Его жена сотворена из ребра своего мужа, «чтобы весь род человеческий, по своему происхождению, был одним телом и, чтобы поэтому люди естественно склонны были любить и беречь друг друга» (Там же). Вообще описанная в первых главах Бытия история произошла реально и её неприемлемо рассматривать только как метафору. Некоторые могут возразить, что «теистический эволюционизм» не осужден соборно и распространен повсеместно, однако для православных христиан, считающих своим долгом неукоснительно следовать догматическому учению Церкви, вывод очевиден: будьте бдительны, эволюционное учение несовместимо с православной догматикой.

  1. Наследование первородного греха.

Событие грехопадения прародителей повлекло за собой самые неприятные последствия для них и всего человечества. Это выразилось как в бедствиях, «которыми Божественное правосудие наказало человека за его преслушание, как то: изнурительные труды, скорби, телесные немощи, болезни рождения, тяжкая до некоторого времени жизнь на земле, странствования, и напоследок телесная смерть» (Послание восточн. патриарх. о правосл. вере, чл. 6**), так и в наследовании каждым рожденным на свет первородного греха, так что «как от зараженного источника течет зараженный поток, так от родоначальника, зараженного грехом и потому смертного, происходит зараженное грехом и потому смертное потомство» (Пространный Катехизис, часть вторая, о третьем члене Символа веры). В силу этого любой человек уже приходит в этот мир виновным «чадом гнева» (Еф. 2:3), обреченным на временную смерть и вечные мучения в аду. Осознание всего ужаса этого положения делает особенно радостной весть о спасении человека Богом через Иисуса Христа.


  1. Искупительная жертва Иисуса Христа как исполнение Божественного Правосудия.

Искупительная смерть Сына Божия произошла по требованию божественного правосудия и вместе с тем — в силу бесконечной божественной любви к человеческому роду. Невиновный Праведник умирает вместо преступного человечества, принеся Себя в искупительную жертву Богу.  «Поэтому как через Адама мы подпали под власть греха, проклятия и смерти, так избавляемся от греха, проклятия и смерти через Иисуса Христа. Его вольные страдания и крестная смерть за нас, будучи бесконечной цены и достоинства, как смерть Безгрешного и Богочеловека, есть и совершенное удовлетворение правосудию Божию, осудившему нас за грех на смерть, и безмерная заслуга, приобретшая Ему право, без оскорбления правосудия, подавать нам, грешным, прощение грехов и благодать для победы над грехом и смертью» (Пространный Катехизис, часть вторая, о четвёртом члене Символа веры).

Вероучение православия

  1. Невозможность спасения вне Церкви.

Для того, чтобы обрести спасение, каждому человеку необходимо усвоить плоды искупительной жертвы Христовой. Одним из необходимых способов этого усвоения является участие в таинствах, установленных в Церкви Самим Господом (Православное Исповедание***, часть первая, вопр. 99). Крещение и принадлежность к истинной Кафолической Церкви являются необходимыми условиями обретения вечного спасения для любого жителя нашей планеты независимо от его возраста (Послание восточн. патриарх. о правосл. вере, чл. 16; Православное Исповедание, часть первая, вопр. 102; Пространный Катехизис, часть вторая, о девятом члене Символа веры).

  1. Бесконечность мучений грешников.

Несмотря на ясные слова Христа о вечном воздаянии праведникам и грешникам (Мф. 25:46; Мк. 9:43-44), среди православных христиан находятся люди, перетолковывающие их и отрицающие их буквальное понимание. Церковь Христова, обладающая исключительной привилегией непогрешимого толкования Слова Божия, свидетельствует: «каждый, по делам своим, получит совершенное и вечное воздаяние» а люди, умирающие в гневе Божием, « после последнего суда <…> будут вечно мучиться, одни более, другие менее» (Православное Исповедание, часть первая, вопр. 60, 63).

 

Источники православного вероучения:


* «Пространный Православный Катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви» – официальное вероизложение Русской Православной Церкви.

** «Послание патриархов Восточно-кафолической Церкви о православной вере» (1723 г.) – вероучительный документ, имеющий общеправославное признание, одна из символических книг Православной Церкви. В своей основе имеет изложение православной веры, утвержденное Иерусалимским собором 1672 г. Впоследствии Святейший Синод Русской Церкви также принял и одобрил его.

*** «Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной» – вероучительный документ, имеющий общеправославное признание, одна из символических книг Православной Церкви. Принят Соборами Киевским (1640 г.) и Ясским (1643 г.), а затем одобрен всеми четырьмя восточными патриархами. Для Русской Церкви он одобрен и утвержден патриархами Иоакимом (в 1685 г.) и Адрианом (в 1696 г.) и затем Святейшим Синодом.

Источник: pravblog.ru

Друзья, не сочтите за желание кого то поучать, просто хочется напомнить о том чем мы должны жить, это во первых, а во вторых, пока нет возможности рожать что то свое, активность ваша снизилась, вопросов нет, так что подождем пока закончатся дачно-лесные хлопоты, «перебиваясь» на том что уже есть. Так вот предлагаю вашему вниманию статью архимандрита Кирилла (Говорунова), полагаю получим пользу от её прочтения, хотя понимаю что не большие материалы воспринимаются легче, но не все же нам маночку глотать не жуя, нужно переходить потихоньку на взрослое питание…


протоиерей Георгий Осипов

Краткий обзор православного вероучения

По свидетельству апостола Иоанна: «Бог есть любовь» (I Ин. 4, 8. 16). Продолжая мысль апостола любви, автор трактата О божественных именах, подписанного именем Дионисия Ареопагита, перечисляет также такие Божественные свойства как добро, свет, красота, жизнь, премудрость и т.д. Бог не только обладает этими свойствами, но также является их источником, как об этом свидетельствует апостол Иаков: «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов (Иак. 1, 17). Бог восхотел, чтобы к Его любви, благости, красоте был причастен еще кто-то. С этой целью Он создал мир и человека в нем.
Сотворенный мир не стал продолжением сущности Божией. Его бытие совершенно иное по отношению к бытию Бога. По мысли псевдо-Дионисия Ареопагита, по сравнению с бытием сотворенного мира, Бог обладает сверх-бытием, бесконечно превосходящим бытие мира и человека (О божественных именах, О таинственном богословии). По свидетельству святителя Афанасия Александрийского, сотворенный мир не рожден Богом, но произошел как акт Его благой воли (Против ариан).


Венцом мироздания стал человек, будучи сотворен по образу и подобию Божию, как о том свидетельствует Священное Писание: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему <…> И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его» (Быт. 1, 26-27). Человек единственный получил образ Божий. Даже об Ангелах, которые тоже были сотворены Богом как разумные существа, не говорится, что они сотворены по образу и подобию Божию. Ангелы были созданы бесплотными, а человек сочетал в себе как духовное так и материальное начало — он получил душу и тело. Душа представляет духовный невидимый мир, а тело — материальный, видимый.

Хотя человек создан совершенным, он был призван восходить к еще большему совершенству. Путь этот, по мысли святителя Григория Нисского, бесконечен, как бесконечен Сам Бог (О жизни Моисея). Идя этим путем, человек должен был становиться причастником божественной благодати, благости, любви, красоты — того, что преподобный Максим Исповедник называл благобытием. Он должен был постепенно уподобляться Богу. В восхождении к совершенству и уподоблении Богу была положена цель человеческой жизни. По мысли некоторых Отцов Церкви, эта цель в Священном Писании названа подобием Божиим (Быт. 1, 26). Согласно данной интерпретации, когда в Священном Писании говорится о сотворении человека по образу и по подобию Божию, имеется ввиду, что образ Божий человеку дан, а подобие — задано как цель жизни.


еподобный Иоанн Дамаскин говорит об этом следующими словами: «Выражение: по образу — указывает на способность ума и свободы; тогда как выражение: по подобию — означает уподобление Богу в добродетели, насколько оно возможно для человека» (Точное изложение православной веры). Эта цель в православной традиции называется также обóжением. Смысл данного слова в том, что человек по благодати должен стать тем, чем Бог является по природе. То есть человек должен приобрести те качества, которые имеет Бог. Только в отличие от Бога, Который обладает этими качествами по самому Своему естеству и у Которого эти качества не имеют другого источника кроме Него Самого, у человека все богоподобные качества могут быть только приобретенными и их источником может быть только Бог. Восходя к совершенству, человек должен был приводить к Богу все видимое творение. Через человека весь сотворенный видимый мир должен был стать причастником божественных благ.

Чтобы беспрепятственно восходить к совершенству и достигать богоподобия, все в большей мере приобщаясь к божественной любви и благости, человек должен был хранить верность своему Творцу. Эта верность должна была проявляться в соблюдении данной Им заповеди, которая состояла в том, чтобы не вкушать плодов от дерева познания добра и зла, насажденного в раю (Быт. 2, 16-17).

Диаволу — главе отпавших от Бога Ангелов, ставших демонами — было невыносимо видеть, как человек непрестанно восходит в своей любви и познании Бога.


зависти он попытался направить человека по ложному пути и удалить его от Бога. Для этого он явился в виде змея в райском саду жене первого человека — Еве — и предложил нарушить заповедь Божью, вкусив от дерева познания добра и зла (Быт. 3, 1-5). Ева, а через нее и Адам, послушались змея и преступили повеление Божье, предав тем самым Божью любовь и утратив ту тесную и непосредственную связь со своим Господом, которую они имели ранее (Быт. 3, 6-8). Так произошло грехопадение. В результате того, что люди отвернулись от Бога, они лишились источника благодати, жизни, радости, любви. В человеке зародилась склонность ко злу, которую он оказался не в состоянии исправить собственными усилиями, — то состояние греха, которое апостол Павел описывает следующими словами: «Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю <…>. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7, 15. 18-19). Результатом грехопадения стали помрачение ума, слабость воли, разлад души, а также болезни тела и в конце концов физическая смерть человека. Поскольку состояние всего окружающего мира было поставлено в прямую зависимость от состояния человеческого естества, болезнь последнего привела к тому, что во все видимое творение Божие тоже вошла болезнь. В Священном Писании об этом сказано, что земля, из которой сначала произрастало «всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи» (Быт. 2, 9), после грехопадения начала давать «терния и волчцы» (Быт. 3, 18).


Преступлением заповеди о невкушении плодов с дерева познания добра и зла человек воздвиг стену между собой и Богом, утратил связь со своим Творцом и приобрел непреодолимую склонность ко злу. Это проявилось уже в самом начале человеческой истории сразу после грехопадения, когда старший сын павших прародителей Адама и Евы — Каин — убил своего младшего брата Авеля (Быт. 4, 8). Человечество все больше погрязало во зле. Недружелюбие и неприязнь между отдельными людьми переросли во вражду и войны между целыми народами. Зло господствовало и умножалось, как это красочно описывает раннехристианский апологет святитель Мелитон Сардийский в своем гимне О Пасхе: Адам «оставил своим детям в наследство не целомудрие, но блуд, не нетленность, но тленность, не честь, но бесчестие, не свободу, но рабство, не царство, но тиранию, не жизнь, но смерть, не спасение, но погибель. Неслыханной и страшной была погибель людей на земле. Ибо вот что с ними случалось: они были захватываемы тираническим грехом и уводимы в страны страстей, где пленялись ненасытными удовольствиями, прелюбодеянием, блудом, извращениями, страстями, сребролюбием, убийствами, кровосмешениями, тиранией зла, тиранией беззакония. Ибо отец поднимал меч на сына, сын поднимал руку на отца и, нечестивый, ударял во вскормившие его сосцы, брат умерщвлял своего брата, пришелец клеветал на пришельца, друг убивал друга, человек зарезал человека злодейской рукой. И на земле все рождались если не человекоубийцы, то братоубийцы, отцеубийцы, детоубийцы <…> Этому же радовался грех. Будучи соработником смерти, он проникал в души людей и приготавливал ей в пищу тела мертвых. Грех оставлял след в каждой душе, и если у кого размещался, того тут же умещвлял».

Бог сразу после грехопадения первых людей обещал послать им Искупителя, который освободил бы их от тления и смерти (Быт. 3, 15), и немедленно начал приуготовлять пришествие в мир Спасителя человеческого рода. В приготовлении пришествия в мир Мессии-Спасителя состоял смысл священной истории спасения, которая началась сразу после грехопадения и кульминацией которой стало воплощение Сына Божия. Важной вехой этой истории стало избрание праведного патриарха Авраама, чтобы произвести от него народ, из которого должен был родиться Мессия. Когда этот избранный народ умножился, Бог даровал ему через пророка Моисея Закон — нормы, регулировавшие различные стороны его жизни, а также служившие критерием того, что есть зло и что есть добро. Это было особенно важно в мире, где нравственные критерии были размыты и каждый трактовал зло и добро по-своему. Закон представлял избранному еврейскому народу образец, какой должна быть праведная жизнь. Однако Закон в своей полноте был заведомо невыполним. Зло, гнездившееся в человеческой природе в результате грехопадения, не давало людям, даже знавшим, какой должна быть праведная жизнь, и желавшим жить такой жизнью, возможности исполнить Закон. Об этом пишет апостол Павел: «Я не иначе узнал грех, как посредством закона. Ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай <…>. Ибо мы знаем, что закон духовен, а я плотян, продан греху <…>. По внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим. 7, 7-23). Чтобы спасти человеческий род, освободив его от грехи и смерти, на землю сошел Сам Бог, соединив с собой человеческое естество.

Вочеловечение или воплощение Сына Божия стало осуществлением чаяний падшего человечества о спасении. Благодаря ему человеческое естество получило исцеление от греха и смерти. Для спасения человеческого рода принципиальным было то, что к нему сошел и с ним соединился Сам Бог. Если бы воплотился не Бог, но одно из Его творений, пусть даже самых высоких, спасение было бы невозможно. Спасение также не было бы возможно, если бы с Богом соединился не подлинный человек, а некий суррогат человека. Таким образом, важнейшей предпосылкой спасения является соединение подлинного Бога с подлинным человеком, как об этом, в частности, писал священномученик Ириней Лионский: «Если не <подлинный> человек победил противника человека, тогда враг так по-настоящему и не побежден; если не Бог даровал спасение, тогда мы не можем быть уверены, что получили это спасение <…>. Если человек не соединился с Богом, тогда он так и не смог получить нетление» (Против ересей). При этом важно, что как божество, так и человечество, соединившись, не утратили своих свойств, но остались подлинным божеством и подлинным человечеством и после соединения. Так, говоря о воплотившемся Боге, святитель Афанасий Александрийский подчеркивает: «Ибо из-за того Он стал человеком, что не перестал быть Богом. Также из-за того Он является Богом, что не утрачивает человеческого» (Против ариан).

Подлинность божества и человечества, соединившихся в результате боговоплощения, предполагает также их полноту или «совершенство», как выражались Отцы Церкви. В частности, чтобы вся человеческая природа стала причастницей спасения, вся она должна была быть воспринята Сыном Божиим при воплощении, как об этом свидетельствует святитель Григорий Богослов: «Что не воспринято, то не уврачевано; тó спасается, что соединилось с Богом» (Богословское письмо 101). Чтобы получить исцеление от греха и смерти, Бог Слово соединил с Собой все человеческое естество, включая ум, душу, волю, деятельное начало (или по-гречески энергию). Христос, таким образом, имел два естества и соответственно две воли, два действия (энергии).

Еще одним принципиальным условием спасения человеческого естества было нераздельное соединение божества и человечества. Иисус Христос, имея богочеловеческую (богомужную) двойственность, обладал единым цельным бытием. Если бы божество и человечество Христа не были соединены в единое целое существо, обладающее единым бытием, спасение человечества также не было возможным, потому что человечество не могло бы в полной мере причаститься божеству и благодатных плодов спасения. Святитель Кирилл Александрийский, выступивший апологетом единства Христа, говорил о Христе как «едином живом Существе» (К Суксенсу). Человечество было не просто присоединено к божеству, но «стало собственным <человечеством> Слова, и мы помышляем единого Сына вместе с ним (человечеством)» (К Суксенсу).

С точки зрения православной традиции, Христос один и един. Единство Его бытия на языке церковного богословия выражено термином «ипостась». Единая ипостась Христа тождественна Ипостаси Бога Слова, Который стал человеком. Во Христе как едином цельном Существе мы различаем божество и человечество, которые являются ипостасно соединенными природами. Ипостасное соединение означает соединение реальное, не призрачное, объединяющее две природы в единое бытие, существующее как единое целое. Единство богочеловека Христа и способ соединения в Нем двух природ нашли развернутое выражение в оросе IV Вселенского собора, бывшего в Халкидоне:

«Последуя Святым Отцам, все согласно научаем исповедовать одного и того же Сына, Господа Нашего Иисуса Христа, совершенного в божестве и совершенного в человечестве; одного и того же истинно Бога и истинно человека, из души разумной и тела, единосущного Отцу по божеству и единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам корме греха, Рожденного прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни нас ради и нашего ради спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству; одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не упраздняется различие естеств, но скорее сохраняется свойство каждого естества и они соединяются во единое лицо и единую ипостась; не рассекаемого или разделяемого на два лица, но Одного и того же Сына и Единородного, Бога Слово, Господа Иисуса Христа, как о Нем учили прежде пророки и Сам Господь Иисус Христос научил нас, и как то предал нам символ отцов».

Спасение человеческой природы через соединение с божественной было, с одной стороны, особым действием второй Ипостаси Святой Троицы, а с другой стороны — общим действием всей Святой Троицы.

Важнейшей миссией Христа было открытие тайны Святой Троицы, как Сам Он говорил Своим ученикам: «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11, 27). То, что Бог есть Троица, является христианским новозаветным откровением. Хотя отдельные указания на троичность Божественного бытия можно найти и в Ветхом Завете, для человечества, жившего до Христа, эта тайна оставалась закрытой. Откровение о том, что Бог есть Троица, принес в мир Сын Божий, передав его Церкви. Самостоятельно познать тайну Троицы не в силах никто — приобщение к ней возможно только по действию и просвещению Святого Духа, как об этом свидетельствует апостол Павел, говоря об иудеях, не познавших Христа: «Покрывало доныне остается неснятым при чтении Ветхого Завета, потому что оно снимается Христом. Доныне, когда они читают Моисея, покрывало лежит на сердце их; но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается» (II Кор. 3, 14-16). Для того, чтобы Дух Святой посетил человека и вложил в его сердце ведение тайны бытия Пресвятой Троицы, человек должен иметь веру и очищенное от пороков сердце, как об этом сказано в Евангелии: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5, 8).

Итак, христианское Откровение свидетельствует, что Бог есть Троица и Едúница одновременно: троица Лиц или Ипостасей и едúница Сущности. Свт. Василий Великий определяет ипостась как частное, особенное и неповторимое, а сущность — как общее, принадлежащее всем божественным Ипостасям (Письмо 38). Три Ипостаси Святой Троицы — это Отец, Сын и Дух Святой. Отец имеет отличительное свойство, которого не имеет ни Сын, ни Дух Святой. Это свойство нерожденности. Также Сын имеет Свое особое свойство, которое отличает Его от Отца и Духа Святого — свойство рождения от Отца. И Дух Святой отличается от Отца и Сына тем, что исходит от Отца. Нужно остерегаться проводить какие-либо аналогии между тем рождением и исхождением, которые мы знаем из нашего человеческого опыта, и божественным рождением и исхождением, которые называются так условно, чтобы отличить Отца от Сына и Духа, Сына — от Отца и Духа и Духа — от Отца и Сына. «Образ рождения и образ исхождения для нас непостижим, — говорит преп. Иоанн Дамаскин, — что, конечно, различие между рождением и исхождением есть, это мы узнали, но какой образ различия — этого никак не постигаем» (Точное изложение православной веры).

В троице Ипостасей один Отец является безначальным, а Сын и Дух Святой имеют начало — Отца: Сын, как рождающийся от Него, и Дух, как исходящий. Дух Святой исходит только от Отца, а не и от Сына, потому что рождать и изводить является личным свойством Отца, отличающим Его как от Сына, так и от Духа Святого. Несмотря на то, что Отец является началом Святой Троицы, все Ее Лица равны между собой — среди них нет старших и подчиненных. Сын не ниже Отца, и Дух Святой не ниже Отца и Сына.

Отец, Сын и Дух Святой не разделяются, но лишь различаются между Собой. Это не три бога, но один Бог. Также божественные Лица не существуют сами по себе, поскольку не обладают каждое своей особой сущностью, но имеют одну общую божественную Сущность. Все, чем обладает Отец, кроме отцовства как Своего отличительного свойства, принадлежит также Сыну и Духу Святому, то есть относится к общей Сущности трех Ипостасей Святой Троицы. То же самое можно сказать о Сыне и Духе Святом. Отец, Сын и Дух Святой имеют каждый не такую же, но ту же Сущность, поэтому являются единосущными друг другу. Как пишет свят. Григорий Богослов: «Сын — не Отец, потому что Отец — один, но то же, что Отец. Дух не Сын, хотя и от Бога (потому что Единородный — один), но то же, что Сын. И Три — единое по Божеству, и Единое — три по личным свойствам» (Беседа 31). Такие свойства Бога как любовь, благость, справедливость, всемогущество и бесконечное число других свойств относятся к божественной Сущности и являются общими для всех Лиц Святой Троицы. Как Лица не возможно помыслить без Сущности, так и Сущность немыслима без Лиц. Лица и Сущность нельзя разделять между собой, но можно лишь мысленно различать. Как пишет тот же свят. Григорий Богослов: «Я еще не начал думать о Едúнице, как Троица озаряет меня Своим сиянием. Едва я начал думать о Троице, как Едúница снова охватывает меня» (Беседа 30).

В Святой Троице мы также различаем божественную Сущность и божественное Действие или «Энергию». Божественная Сущность остается непостижимой как для людей, так и для Ангелов. Бог постигается только благодаря Своему Действию, которое также именуется Благодатью, божественным Светом и т.д. Это Действие нетварно, но оно и не некий второй бог. Мы можем его лишь различать, но не отделять от божественной Сущности. Божественная благодать является общей для всех Лиц Святой Троицы и являет миру все Божество. Именно с помощью этой благодати Бог сотворил весь видимый и невидимый мир и содержит его в бытии. Именно благодаря этой нетварной благодати все творение Божие приобщается превечному божественному Бытию и приобретает возможность обóжения. Именно этой благодатью живет Церковь Христова.

Господь и Бог наш Иисус Христос, вознесшись через сорок дней после Своего Воскресения на Небеса и воссев одесную Отца, оставил на земле Свою Церковь. В день праздника Пятидесятницы, когда на Апостолов, по обетованию Господню, сошел в виде разделяющихся языков пламени Дух Святой, Он объединил их в Церковь Христову. В Церкви Господь Сам пребывает среди верующих в Него, так как Церковь является Его Телом, а ее члены — членами Его Тела (I Кор. 6, 15; 12, 12; Еф. 5, 30). Христос есть Глава Церкви (Еф. 5, 23; Кол. 1, 18). Он основал ее как Ковчег спасения, в котором верные спасаются от духовной смерти и достигают спасения и обóжения. Вне этого Ковчега спасения нет, как нет истинного и полного общения со Христом, а через Него — со Святой Троицей, ибо в таком общении — Богообщении — и состоит спасение человека.

Церковь одна и нет других Церквей — как один Христос, являющийся единственным Главой лишь одного Тела. Кто говорит о нескольких Церквах или разделяет Церковь, тот исповедует, что Христос имеет несколько тел, либо же раздробляет Его Тело. Многие человеческие сообщества, исповедующие то или иное учение о Христе, в силу чего именуются «исповеданиями» или «конфессиями», называют себя «Церковью Христовой», однако не являются таковой и восхищают то, что принадлежит лишь Единой, Соборной и Апостольской Церкви, о которой говорится и в Символе веры.

Верные получают благодать Божью, а через нее и спасение, через Таинства Церкви. Число Таинств, сложившееся в Церкви исторически, семь: Евхаристия, Крещение, Миропомазание, Покаяние, Елеосвящение, Священство, Брак.

Таинство Евхаристии или Благодарения было установлено Самим Господом Иисусом Христом на Тайной Вечере перед Его спасительными страданиями, когда Он, «взяв хлеб, благословил, преломил, дал им и сказал: приимите, ядите; сие есть Тело Мое. И, взяв чашу, благодарив, подал им: и пили из нее все. И сказал им: сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая» (Мк. 14, 22-24). Таким образом, Таинство Евхаристии было установлено как Таинство преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Всякий, кто причащается Тела и Крови Господа, становится одним Телом с Ним и через Него приобщается божественному Бытию. Где не совершается Евхаристия, там не осуществляется таинство спасения, по слову Самого Господа: «Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день <…> Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин. 6, 53-56).

Вступление в Церковь осуществляется через Таинство Крещения. Крещение состоит в троекратном погружении крещающегося в воду, соединенном с призыванием имени Отца, Сына и Святого Духа. Крещающемуся оставляются все его грехи. После Крещения он готов к обновленной жизни во Христе. Возможно лишь одно крещение, как об этом говорится в Символе веры: «верую во едино крещение во оставление грехов».

По слову Спасителя, человек должен быть крещен водою и духом (Лк. 3, 16). То есть, по выходе из крещальной купели он должен получить Духа Святого, как Его получили Апостолы в день Пятидесятницы. На человека налагается печать дара Духа Святого в Таинстве Миропомазания, которое для каждого крещаемого является повторением Пятидесятницы.

В крещении христианину прощаются все грехи, однако борьба с личными греховными наклонностями является длительным процессом, который продолжается и после крещения. Для того, чтобы человек имел возможность получать оставление тех грехов, которые он совершает после крещения, в Церкви предусмотрено таинство Покаяния. Это таинство совершается во время исповеди, когда согрешивший кается в своих грехах перед Богом в присутствии священника, через которого и получает оставление своих грехов.

В человеческом естестве тело и душа связаны в единое целое, поэтому когда человек грешит телом, страдает его душа, и грех, поражающий душу, отражается в болезнях и страданиях тела. Для уврачевания телесных болезней Церковь располагает Таинством Елеосвящения, которое тесно связано с Таинством Покаяния. Во время осуществления этого Таинства Церковь также молится о прощении болящему его грехов и через помазание его освященным маслом просит об исцелении его телесных недугов.

Совершение Таинств и других священнодействий в Церкви осуществляется рукоположенными для этой цели служителями, которые составляют иерархию, подразделяющуюся на три чина: диаконский, священнический и епископский. Епископы являются преемниками апостолов и осуществляют также служение управления в Церкви.

При сотворении первого человека Бог сказал: «Не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему» (Быт 2, 18) и дал Адаму жену, сделав брак между мужчиной и женщиной одной из первых заповедей: «Оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут одна плоть (Быт. 2, 24). Сам Христос, который пришел не нарушить Закон, но его исполнить (Мф. 5, 17), Свое первое чудо совершил во время бракосочетания в Кане Галилейской, претворив воду в вино (Ин. 2, 1-11). Церковь Христова благословляет союз мужчины и женщины через осуществление над ними Таинства Брака.

Благодать, через которые совершаются Таинства, одна и через нее осуществляются и другие священнодействия, существующие в Церкви, в том числе освящение воды, пострижение в монашество и т.д.

Цель истории спасения человеческого рода и жизни всякого человека лежит не в настоящем веке, но в веке будущем — «эсхатоне», который наступит с вторым пришествием Господа Иисуса Христа. Пришествие Спасителя будет сопровождаться всеобщим воскресением всех умерших людей от первого человека до последнего. Спаситель, который во второй раз придет в силе и славе, будет судить всех людей и определять их либо к вечному блаженству, либо в муку вечную, которой не будет конца. Жизнь в Церкви, приобщение через Таинства к божественной благодати является лишь предвкушением благ той жизни, которые ожидают христиан в будущем веке. Лишь тогда придет полнота благобытия и совершенства, приобщения к благодати Святого Духа и познания божественного бытия, как об этом свидетельствует апостол Павел: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (I Кор. 13, 12). Вера в воскресение усопших и наступление вечной жизни является неотъемлемой чертой христианского мировоззрения, как об этом говорится в Символе веры: «чаю воскресения мертвых и жизни будущего века». Из этой фразы Символа веры, а также из других свидетельств, таких как восклицание первой христианской общины, помещенной в конце Откровения Иоанна Богослова: «Свидетельствующий сие говорит: ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Откр. 22, 20), ясно, что христиане должны с нетерпением ожидать наступления будущего века и все их чаяния должны быть направлены на полноту Богообщения, которая придет лишь после всеобщего Воскресения и Второго Пришествия Спасителя.

Назад к списку

Источник: nicolaslud.prihod.ru

Православная Церковь имеет лишь ограниченное число догматических определений, которые являются общеобязательным исповеданием для каждого ее члена. Строго говоря, этот минимум ограничивается никео-константинопольским символом, который и читается при крещении и на литургии, и постановлениями семи вселенских соборов. Это не означает, чтобы ими исчерпывалось все вероучение, которое жизненно содержится Церковью, но все это остальное вероучение не получило для себя обязательного догматического формулирования, оно содержится лишь в богословском учении, хотя и касается предметов чрезвычайной важности (как, напр., почитание Богоматери, святых, учение о таинствах, о спасении, эсхатология и т. д.). Таков вообще стиль православия, которое удовлетворяется насущным минимумом обязательных догматов, в отличие от католичества, стремящегося формулировать в канонах весь догматический инвентарь Церкви. Разумеется, для православия не исключена возможность и новых общеобязательных догматических формул, принимаемых на новых вселенских соборах, однако, строго говоря, существующий минимум достаточен и по существу, чтобы быть незыблемым фундаментом, на котором может развиваться вероучение и без каких-либо новых формулировок, раскрываясь в соборности церковной и отлагаясь в богословском учении Церкви (Theologumena). Преобладание Theologumena над догматами есть особое преимущество православной Церкви, которой чужд дух законничества и в догматах. Жизненного практического ущерба, даже при наличии многообразия богословских мнений, это для православия не составляло и не составляет.

Есть один основной христианский догмат, который является общим и для всего христианского мира, — исповеданный ап. Петром от лица всего апостольского лика, а в нем и от лица Церкви: «Ты еси Христос, Сын Бога Живого». Это же было предметом апостольской проповеди от дня Пятидесятницы. Иисус Христос есть предвечное Слово, Сын Божий, принявший человеческое естество, нераздельно и неслиянно, истинный Бог и истинный человек, пришедший в мир для спасения человека, приявший вольные страдания и крестную смерть, воскресший, вознесшийся на небеса и седящий одесную Отца и снова грядущий в мир для последнего суда и вечного своего царства. В этой вере православие не расходится ни с католичеством, ни с англиканством (по крайней мере, с англокатоликами), ни с ортодоксальным протестантизмом. При этом, христологический догмат понимается во всей силе реализма, который дан ему в эпоху вселенских соборов. Это выражение его, в своем роде, является законченным и совершенным для всех времен. Разумеется, мы воспринимаем его теперь философскими и богословскими средствами нашего времени. Здесь нет архаизирования, как нет и модернизма (в дурном смысле). При этом, догмат не боится рационалистических реактивов, которым подвергает его либеральный протестантизм. Христологический догмат для православия и в наши дни является столь же современным, как и в эпоху вселенских соборов. Для православия представляется слепотой и ограниченностью современный рационализм, который из полноты веры во Христа вылущивает субтильности веры во Иисуса, как явившего собою богосыновство, хотя и человека, но сына Божия. Этот «иезуанизм», в качестве христианства, является не только духовной безвкусицей, но и богословской ограниченностью. Идея жертвенной любви Бога к Своему падшему творению, доходящей до воплощения и крестной смерти, а с другой стороны, идея богочеловечества, как положительного соотношения между Богом, сотворившим человека по образу Своему, и человеком, возведенным чрез боговоплощение в состояние обожения, — они суть высшие самоочевидности для религиозной философии, и они раскрываются, как таковые, с особенной любовью в новейшем русском богословствовании. Во всяком случае, протестантский предрассудок о том, что православная христология есть «острое эллинизирование христианства» или что православие есть «петрификация древности», является богословской наивностью и порождается рационалистической надменностью и ограниченностью. Православие совершенно в своем богословии отнюдь не меньше, но больше, чем «религиозно-исторический иезуанизм».

И вера во Христа, как Сына Божия, для православия есть не христологическая доктрина, но сама жизнь, она проникает все его сверху донизу, каждый повергается к ногам Спасителя с радостным воплем веры: «Господь мой и Бог мой», присутствует при Его Рождестве, страждет Его крестной мукой, совоскресает с Ним в воскресении, трепещет Его славного пришествия. Без этой веры просто нет христианства. И поистине, новейшие христиане без Христа (иезуанисты), стремясь сделать религию научной, достигли одного: они лишили христианство его духа и огня и сделали его скучным и посредственным. Христианство есть вера во Христа, Сына Божия, Господа нашего, Спасителя и Искупителя, это есть «победа, победившая мир, сия есть вера наша» (I Ио. 5, 4–5).

Но вера во Христа, как Сына Божия, есть вместе с тем и вера во Св. Троицу, во имя которой, по заповеди Христовой (Мф. 28, 19), и совершается крещение. Она уже включается в веру в Сына, посылаемого Отцом и посылающего Духа Святого. Христианство есть религия Св. Троицы — настолько, что даже одностороннее сосредоточение богопочитания только на Христе является уже практическим отклонением в сторону иезуанизма. Заслуживает внимания, что и в литургической жизни православия, в возглашениях, доксологиях, молитвенных обращениях решительно преобладает Имя всей Пресв. Троицы перед Именем Иисусовым в отдельности, — чем свидетельствуется, что ведение Христа нераздельно связано в ведением Св. Троицы. Бог есть Дух, имеющий триединое сознание при единстве жизни и существа, и в этом триединстве соединяется самобытность и раздельность трех божественных ипостасей с единством божественного самосознания. Бог есть Любовь. Как таковой, Он не есть моноипостасный субъект, для которого единственность, обрекающая его на всепожирающий эгоизм, есть и ограниченность. Бог есть самоотвергающаяся Любовь Трех, которая имеет такую полноту взаимности, что соединяет трех в одной жизни. Тем преодолевается ограниченность моноипостасности и раскрывается полнота жизни абсолютного самодовлеющего духа. Догмат Св. Троицы является в православии также общим со всем христианским миром, как католичеством, так и протестантизмом, кроме тех его течений, которые отвергают троичность во имя унитаризма, воспроизводя савелианство или модализм или сближаясь с иудаизмом и исламом (тем и обличая себя как религиозную реакцию). Догмат Св. Троицы исповедуется православием также в таком виде, как он был выражен в эпоху вселенских соборов и закрепился в символе веры. Но и это не делает его в какой-либо мере архаическим, потому что он и для современного религиозно-философского сознания является высшей истиной умозрения. То, что он является невместимым для рационализма, который подходит к постижению вещей божественных с рассудочными категориями неподвижного единства или множества, совершенно не делает его чуждым богословствующему разуму. Мы в своем собственном самосознании находим такие ослепительные знаки триипостасного триединства (я-ты-мы), что догмат этот является и необходимостью для мысли и исходной темой для метафизических построений.[22] Догмат Св. Троицы есть не только вероучительная формула, но живой и непрестанно развивающийся христианский опыт, факт жизни христианина. Ибо жизнь во Христе соедияет со Св. Троицей, дает ведение любви Отчей и даров Духа Св. Нет христианской жизни вне познания Св. Троицы (о чем свидетельствует изобильно вся христианская письменность). И унитаризм уже не есть христианство, не может быть им, и с ним для православия не может быть никаких точек соприкосновения. Фактически, новейшее арианство, иезуанизм и унитаризм между собой оказываются связаны и одинаково остаются вне церковного христианства. Исповедание веры в Св. Троицу есть общее достояние как неразделенной Церкви, так и после ее разделения. Отличие между восточной и западной церковью, постепенно утвердившееся с V-го века, состоит, как известно, в учении об исхождении Св. Духа. Согласно православному учению, Отец, как первоначало (????,????), предвечно рождает Сына и изводит Св. Духа, это есть божественное единоначалие во Св. Троице. При этом возникает вопрос о взаимоотношении Второй и Третьей ипостаси. Согласно отеческой письменности. Дух Св. исходит чрез (???) Сына и на Нем почивает, в этом и выражается их связь по происхождению. На западе это соотношение, которое вообще не было выяснено до конца в Церкви, стало пониматься как соучастие Сына в самом изведении Св. Духа, с нарушением принципа монархии и рассечением Св. Троицы на две двоицы (Отец — Сын, Отец и Сын — Св. Дух). Отсюда возник богословский спор о filioque, который из различия богословских мнений превратился в догматическое разногласие, после того как западный theologumenon, сам по себе являющийся порождением прежде всего богословской неточности, был превращен в нерушимый догмат чрез infallibile magisterium папы. Как показал опыт Боннской конференции православных со старокатоликами, здесь возможно искать почву для взаимного богословского понимания, и разделяющим здесь является, в первую очередь, папство со своим притязанием на непогрешительность и упорством в местных односторонностях или заблуждениях, принимаемых за саму истину более, нежели самое учение.

Бог есть Творец мира, создавший его из ничего. Бог всеблаженный не ищет в нем для себя восполнения, но по благости Своей Он хочет сделать причастным к бытию и не-бытие и в нем отразить образ Свой. Сотворение мира из ничего есть дело любви, всемогущества и мудрости Божией. Сотворение мира совершается Св. Троицей, Отцом, глаголющим Слово в Духе Св. Это образно выражено в повествовании I гл. Бытия: Бог (Отец) говорит (Словом Своим): да будет, и вся бысть добро зело (Дух Св. животворящий и совершительный). Св. Троица непосредственно обращена к миру Словом, им же вся быша (Ио. 1, 3), Сын есть миротворящая, космоургическая ипостась, Словом сказующая идеальное бытие мира, но и Дух Святый совершает, животворит, дает миру реальность. Образы мира имеют предвечное основание (????????????) в Боге, и эти предвечные семена бытия, погружаемые в небытие, произращают мир духовный, ангельский («небо») и мир земной («землю»). Духовный организм этих предвечных первообразов бытия составляет единое первоначало мира в Боге, ту божественную премудрость, которую «Господь имел началом пути Своего прежде созданий Своих искони» (Притчи, 8, 22), которая «была пред Ним художницей и радостью Его всякий день, веселясь пред лицом Его во все времена» (8, 30–31. Ср. Книги Премудр. Сол. и Прем. Иисуса с. Сираха). Этот божественный первообраз творения имеет вершину и средоточие в человеке; «радость моя, говорит Премудрость (8, 31) — с сынами человеческими». Человек есть цель и вершина творения, он есть микрокосм, мир стяженный, и весь шестоднев может быть понимаем как постепенное сотворение человека, который создается в последний день, чтобы стать господином творения. Ангельский мир находится в служебном отношении к этому миру, возглавляемому человеком, несмотря на свою иерархическую высоту, проистекающую из близости к престолу Божию.[23]

Человек сотворен по образу Божию. Это есть божественная и нерушимая основа человеческого существа, силою которой человек имеет назначение стать «богом по благодати», сыном и другом Божиим. Этот образ раскрывается и из его духовного лика и из его отношения к миру чрез посредство своего тела. Человек имеет духовное богоподобие не только как разумно-нравственное существо, одаренное познанием истины, волей к добру и ведением красоты, но прежде всего как ипостасный дух. В своем личном самосознании он имеет образ божественной ипостаси, а в родовом существе своем он имеет и образ ипостасного триединства, осознает себя не только как я, но и как ты, и мы. В мужеском и женском естестве своем человек содержит двоякий образ духовного бытия, с приматом разума и с приматом красоты и любви, в соответствии лику Второй и Третьей ипостаси. Чрез обладание телом человек является не только гражданином, но и господином этого мира, в нем совершается Премудрость Божия, явленная в творении. Этот образ Божий, явленный в человеке, есть основание его сотворения и предназначение его, но оно должно быть им самим в себе осуществлено свободно, и это есть подобие Божие. Мир и человек вышли из рук Творца непорочными и совершенными, однако это была лишь мера тварного совершенства, которое должно быть утверждено собственным свободным подвигом человека в исполнении воли Божией и в осуществлении своего собственного совершенства. Первозданный человек находился в состоянии непорочности и проистекающей отсюда близости к Богу, с возможностью прямого богообщения, но он должен был сам самоопределиться и утвердиться в Боге, а тем самым упрочить свое телесное бытие, возведя его к бессмертию. С человеком же связаны были и состояние и судьбы мира, которого он явился средоточием. Он получил от Бога все, что Бог мог дать ему всемогуществом Своим, но он не мог и не должен был получить от Бога то, что он сам призван был осуществить своею тварною свободой, в известном смысле, сам сотворить самого себя. Это самосотворение в свободе символически выражено в заповеди о невкушении от древа познания добра и зла. Человек пал, совершив непослушание, и отягчил себя так называемым первородным грехом. Он допустил в себе преобладание себялюбивой тварной стихии, от Бога обратившись к миру, и тем дал силу небытию, из которого он был создан. Он стал плотским, а потому и смертным. Во всей жизни его проступила тварная его ограниченность, которая вела далее и к прямому злу и заблуждению, и в познании, и в воле, и в творчестве. Человек остался в мире одинок, ибо прямое богообщение прервалось с изгнанием его из рая. Он должен был искать Бога, который сам приходил беседовать с ним до грехопадения. В чем отразилось влияние этого первородного, метафизического греха на человеческой природе? Первородный грех означает общее повреждение человеческого естества, отклонившегося от своей собственной нормы. Оно имеет первым последствием утрату того благодатного состояния, которое было свойственно человеку в силу присущего ему образа Божия и основанного на нем богообщения, а также и общего повреждения человеческой природы, которая, отделившись от жизни в Боге, приняла смерть и стала смертной. Плотское естество человека утратило свою послушность душе и, наоборот, получило над нею недолжное возобладание, человеком овладела похоть. В духовной жизни поднялось себялюбие, зависть и гордость, — действительное познание добра и зла, т. е. непрестанной борьбы мрака и света. Чрез это ограничилась и свобода человека: он стал невольником естества, пленником плоти и рабом страстей. И тем не менее все эти извращения и ущербления истинной человечности человека были не таковы, чтобы ее совершенно парализовать и обессилить человеческую свободу. Человек остался человеком, свободно-духовным существом, которое духовным подвигом, вспомоществуемым нарочитою помощью Божией, способно восходить к своей изначальной норме. В жизни человека обозначился этот путь благодатного восхождения, которое имеет вершиною своею Деву Марию, явившую собою предельную человеческую святость и собою засвидетельствовавшую, что человечество и в состоянии первородного греха сохранило истинную свою человечность, способную и достойную приятия Божества, боговоплощения.

Человек, созданный по образу Божию, чрез осуществление в себе богоподобия, предназначенный к обожению, отклонился от этого пути. Но сам Бог, давший образ Свой, сделался человеком, родившись от Духа Св. и Девы Марии, миновав плотское зачатие во грехе, и чрез то соединил в Своей ипостаси божеское и человеческое естество. Он стал человеком Иисусом, имеющим Свою индивидуальность, но в человеческом естестве Он принял всю человечность, будучи новым Адамом, всечеловеком, и все дела Его имеют всечеловеческое значение. В Своем земном пути, вместе с Божественным могуществом чудотворца и божественной мудростью пророка Он явил истинного и совершенного Человека, до конца, до крестной смерти послушного воле Божией, сделавшего Свою человеческую волю с нею согласной, и тем возвел Свою человечность к высшему достоинству бессмертия и духовности. В Своих страданиях духовных (Гефсимания) и телесных (крестная смерть) Он понес на Себе всю тяжесть человеческого греха и богоотверженности, принес Богу правды жертву умилостивления, искупил наш грех и примирил нас с Богом. Поэтому, взирая на Голгофский крест, мы, доселе чада тела, являемся уже чадами Божиими. Возведя человеческую природу к ее первозданному естеству, Он соединил ее — нераздельно и неслиянно — с божеской и чрез то обожил его, вследствие чего божеское естество облекло человеческое, (???????????), не уничтожая его, как огонь накаляет железо, и тем даровал человеку спасение, вечную жизнь в Боге, уже здесь, среди скорбей, и в будущем веке, в жизни воскресения, ибо, воскреснув сам, Он воскресит с Собою во плоти все человечество.

Итак спасение всеобщее есть обожение человеческого естества; спасение личное есть усвоение этого дара личным подвигом, ибо обожение не есть физическое или магическое действие над человеком, но внутреннее благодатное действие в человеке, которое совершается при участии человеческой свободы, не помимо самого человека. Это есть жизнь во Христе, совершаемая Духом Св. Здесь человеческое усилие таинственно сочетается с Божественным даром богосыновства, силою обожения. Усилие это должно взять всего человека, а не одну лишь его сторону: оно выражается в подвиге веры, удостоверяющей для человека его искупление кровию Христовой и примирение с Богом, и делами, жизнью, которая есть естественный плод веры, а вместе и путь, жизнь веры: «вера без дел мертва есть». Вера и дела есть участие самого человека в своем обожении силою Христовой, это есть осуществление подобия Божия силою восстановленного в человеке образа Божия, который есть Христос. И степень осуществления этого подобия остается различна: «ина слава солнцу, ина слава звездам, звезда бо от звезды разнствует во славе» (1 Кор. 15, 41). Личное спасение есть духовное рождение самого себя своею свободой для вечной жизни чрез усвоение благодатного дара искупления и обожения. Здесь неуместна мысль о каких-либо заслугах человека (должных или сверхдолжных), которыми он по праву приобретает этот благодатный дар, ибо он несоизмерим ни с какими заслугами и является благодатным (gratia gratis data). Идея эквивалентности благодатного дара и человеческого подвига просто неуместна и недоразуменна. Подвиг (добрые дела) есть не заслуга (ибо благодатного спасения человеческими делами никто не заслуживает и заслужить не может), но личное участие человека в осуществлении своего спасения, которое вообще не имеет меры, ибо сила обожения бесконечна, как вечность. Поэтому и мысль о должных и сверхдолжных делах столь же ошибочна, как и мысль о том, что человеку не принадлежит никакого собственного участия в усвоении, в осуществлении для себя спасения, на том основании, что оно уже соделано за нас Богом, и его достаточно только опознать актом веры. Впрочем, если освободить эту протестантскую мысль от ее полемической стороны, вызываемой полемикой с католической арифметикой заслуг, то она может быть понята в том более глубоком смысле, что вера есть не единовременный акт, но длительное и непрестанно утверждаемое состояние, и для этого своего утверждения вера должна быть и действенной, т. е. включать в себя и добрые дела. В таком истолковании, протестантская идея о спасении действенной верой стоит ближе к Православию, нежели католическое учение о meritum, находящемся, в известной степени, в эквивалентном и даже сверхэквивалентном отношении к спасению, поскольку в ней радикально отрицается именно всякая эквивалентность. Но она становится односторонней, поскольку в ней установляется безразличие в соделывании спасения или образе его, что связано, конечно, с радикальным отрицанием свободы в падшем человеке, вследствие рабства греху и коренной испорченности человеческой природы. При таком понимании, в протестантизме всякий человек может быть прощен и оправдан только по вере, ибо на другое он и не способен, и вера есть лишь узрение своего спасения. Но человек сохранил остатки первозданной свободы, и не может ее утерять, не теряя образа Божия и духовности своего существа, а следовательно, он призван и сам созидать в себе свое спасение. При этом могут различаться его индивидуальные образы, пути и степени, одним словом, личное соучастие человека в своем спасении. Человек не становится от этого своим собственным со-искупителем или со-спасителем вместе с Спасителем; но он совершает свою долю участия в своем личном усвоении спасения, лично спасается и лично содевает дело своего спасения в течение своей жизни. И в отношении к этому личному спасению подвиг — «дела» могут быть называемы заслугой, а достигаемое спасение — мздой, воздаянием, наградой; в указанном относительном смысле, следовательно, можно сказать, что человек заслуживает для себя свою долю участия в вечном блаженстве. Но это ничего общего не имеет с фарисейским, юридическим самоспасением добрыми делами. Вообще в православном понимании спасения совершенно отступает тот правовой критерий, который занимает первенствующее место как в католичестве (учение о satisfactio), так и в протестантизме (justificatio forensis). He умаляя справедливости и правды Божией, которая должна иметь удовлетворение, православие ставит в центре учения о спасении любовь Божию, не пощадившую Сына Божия ради спасения мира чрез его обожение. Боговоплощение, которое совершается непосредственно для искупления падшего человека и его примирения с Богом, в православии воспринимается, прежде всего, в своем общем и самостоятельном смысле, — обожения человека, сообщения ему божественной жизни. Так как человек пал, то боговочеловечение становится, прежде всего, путем примирения человека с Богом, искуплением, которое имеет последствием спасение в смысле его обожения (??????). Искупление есть вольная жертва Христа, вземлющего на себя грех человека, естество которого Он на Себя воспринял. Эта жертва приносится всей жизнью Его, исполненной горестей и страданий, и крестной смертью Его. В Гефсиманском борении она вольно приемлется, как чаша страданий, подаваемая Ему Отцом, Голгофская жертва есть умилостивление и воздаяние Правде Божией. Она есть тайна искупления предстательством Одного за все человечество. Иногда эта мысль и в православном богословии выражается в терминах Ансельма Кентерберийского, как удовлетворение (satisfactio). Однако мысль о Правде Божией здесь неизменно сочетается с мыслью о Любви Божией к человеку, милующей и спасающей. Искупление чрез боговоплощение есть не только освобождение человека от греха заслугами и крестной жертвой Спасителя, оно есть и новое окончательное сотворение человека, как бога по благодати, уже не только всемогуществом Божиим, как первое творение, но жертвенной любовию Его. Мир с человеком в центре его был создан в его природе творческим словом Божиим, но он созидается и слагается в его свободе жертвенным вочеловечением самого Бога, Слова Божия, чрез Которое все произошло (Ио. 1, 2). Христос во святом и безгреховном человечестве Своем освятил и обожил всякое человеческое естество.

Но это спасение человека, которое совершено было Новым Адамом, Христом, для всего человечества свободным подвигом, свободно же усвояется и каждым отдельным человеком. Оно не может быть достигнуто своими силами, однако его свободе оставляется его приятие или же неприятие, усвоение спасения чрез возрождение в себе подобия Божия. Именно этот смысл и имеет подвиг веры, осуществляемый и в подвиге жизни, в делах. Своими человеческими силами человек не мог бы примириться с Богом, восстать от своего падения. И для человека уже вполне недоступно обожение, которое может совершиться для него лишь божественным снисхождением. Объективную сторону, основание спасения для человека совершает Бог, но субъективную сторону, усвоение спасения совершает сам человек. Поэтому для человека недостаточно пассивного уверования в свою спасенность, которое оставляет его в сознании своего личного греховного бессилия и дает ему лишь уверенность в своем оправдании на суде Божием, in acto forensi, чрез применение некоей амнистии. И человек не может также своими усилиями (верой и делами) заслужить для себя спасение, которое подается ему даром любви Божией, или этот дар для себя умножить на основании принадлежащего ему права, но он может и должен этот безмерный дар обожения себе усвоять в меру своего свободного усилия, сотворяя в себе подобие Божие на едином основании, которое есть Христос.

Следующая глава >

Источник: religion.wikireading.ru


Categories: Учение

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Этот сайт использует Akismet для борьбы со спамом. Узнайте как обрабатываются ваши данные комментариев.